τοῦ πατρὸς τῶν ὅλων, ἰδέαν τῆς ἄρρενος γενεᾶς
el Padre del universo, la Idea de la generación masculina
Filón de Alejandría, De specialibus legibus, 2.56
Symbolum est collatio formarum visibilium ad invisibilium demonstrationem
El símbolo es un conjunto de formas visibles para demostración de las invisibles
Hugo de San Víctor, Com. in Hierarchiam caelestem (PL 175, 941)
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Elementos para un análisis de Príapo en Justino el Gnóstico
Maurice Olender
Von weitem hört ich sagen: die Unverständlichkeit sei Folge nur des Unverstandes; dieser suche, was er habe, und also niemals weiter finden könne.
Novalis, Die Lehrlinge zu Sais
A lo lejos oí decir: la ininteligibilidad es consecuencia de la ininteligencia; ésta busca lo que tiene, y así nunca puede descubrir (algo) más allá.
Novalis, Die Lehrlinge zu Sais
A lo lejos oí decir: la ininteligibilidad es consecuencia de la ininteligencia; ésta busca lo que tiene, y así nunca puede descubrir (algo) más allá.
Preliminares
En el libro V de la Refutación de todas las herejías, el polemista cristiano,1 después de haber descrito otros sistemas gnósticos,2 expone una soteriología que atribuye a Justino, haciendo conocer así el contenido del Libro de Baruch,3 la obra más importante de este maestro gnóstico que se sitúa en la segunda mitad del siglo II E. c. En el mito de organización ternaria que es descrito en este texto, formando sistema con Edén-Israel y Elohim, el ser supremo, «es decir, el ser Bueno que está por encima de todo, el ser más elevado de todos»,4 |1 se comprueba que, en la fase final de la iniciación, «no es otro que Príapo, el que ha creado cuando nada existía antes».5 |2 Aquí, casi todos los exégetas de textos gnósticos opinan que este último pasaje, donde el Bueno es identificado con Príapo, es una interpolación y un añadido tardío,6 o incluso un «error» debido a la «distracción de Hipólito».7
Animado por el profesor M. J. Vermaseren a publicar en los Estudios preliminares a las religiones orientales en el imperio romano, que él dirige, los Estudios sobre Príapo,8 nos proponemos, a fin de unirnos a todos los que le rinden homenaje hoy, exhumar algunos textos donde Príapo aparece en las funciones que podrían esclarecer el papel de este dios en el mito de Justino. Estos documentos deberían permitir, a los especialistas de estudios gnósticos, no negar sistemáticamente la presencia de Príapo en este texto9 |3 y considerar, así, una lectura nueva de la gnosis de Justino.
El sistema de Justino el gnóstico
Después de haber recordado que Justino, antes de revelar a sus discípulos, «lo que el ojo no vio, lo que el oído no oyó, lo que el corazón del hombre jamás concibió»,10 obligaba a sus oyentes al silencio vinculándolos por un juramento,11 el polemista cristiano nos ofrece el contenido de una obra que tiene por nombre Baruch12 y que presenta el sistema (σύστασιν) de Justino de la manera siguiente.13 Todo se organiza alrededor de tres principios (ἀρχαί) increados (ἀγέννητοι) que rigen el universo.14 En lo alto, el ser masculino que se llama Bueno (ἀγαθός) y está dotado de presciencia (προγνωστικός). Es idenficado con Príapo. En el medio, «el segundo principio masculino es el padre de todos los seres». No está dotado de presciencia y es identificado con el Elohim hebreo. Por último, abajo, el único principio femenino de la tríada, un ser irascible con la inteligencia y el cuerpo dobles, semi-doncella, semi-serpiente, tiene por nombres Edén e Isarael.15 |4 Así puestos los tres principios, las raíces (ῥίζαι) y las fuentes (πηγαί) que dominan el universo, Justino emprende el relato de la «caída» del soplo (πνεῦμα) del Padre-Elohim.5 Todo comienza por el deseo amoroso que lleva al segundo principio, el Padre o Elohim, hacia la joven doncella Edén.16 Enamorados uno del otro, se unen y engendran cada uno, respectivamente, doce ángeles. Y el texto afirma que los dos árboles del paraíso designan, por alegoría, los dos ángeles nacidos en tercer lugar del Padre y de Edén: Baruch, el tercer ángel paternal, es el árbol de la vida; Naas (la serpiente), el tercer ángel nacido de Edén es el árbol de la ciencia del bien y del mal. Tiene lugar entonces una antropogonía que se desarrolla en dos tiempos. Primero, los ángeles de Elohim y de Edén, a guisa de «sello y de memorial de su amor» hacen del hombre (τὸν ἄνθρωπον) «el símbolo eterno de su unión».17 Para hacer esto, Edén da al humano un alma (ψυχή) y Élohim un soplo (πνεῦμα). Así nació la pareja primordial, Adán y Eva, y a imagen de la hierogamia original (Elohim-Edén), el primer matrimonio.6
El mito de la caída, debida a la unión del Padre-Elohim, ignorante del futuro (ἀπρόγνωστος),18 con Edén-Israel, acaba con la separación de los esposos. En efecto, después de haber construido y ordenado el mundo, Elohim quiso ver, elevándose hacia las altas regiones del cielo, si su creación era perfecta. Como demiurgo ignorante, se cree aún el único dios.19 Pero llegado a la extemidad superior del cielo, percibió una luz «más perfecta que la que él mismo había creado»,20 y, en su seno, descubre al Bueno (ἀγαθός), que lo invita a sentarse a su derecha. Desde entonces, Elohim permanecerá junto al Bueno y no podrá recuperar su soplo (πνεῦμα) encadenado en los hombres. Edén, celosa y abandonada,7 se vengará golpeando el soplo de Elohim que reside en los hombres. Lo hace enviando a los humanos el primero de sus ángeles, Babel-Afrodita, que hará nacer en sus corazones la tristeza de la separación, las penas de amor, adulterios y divorcios. Finalmente, ordena a Naas (la serpiente), su tercer demonio, unirse a Adán y Eva, golpeando así el espíritu de Elohim, en el humano, con el deseo de lubricidad y de la pederastia.21 |8 Como lo subraya bien M. Tardieu,22 el corolario de este mito de la caída, como en los otros sistemas de la época, es la búsqueda de una salvación que consistirá en liberar, de las degradaciones que ha sufrido, el espíritu-soplo de Elohim que habita en los hombres. Con este fin, Elohim les enviará, para iluminarlos, a Baruc, su tercer ángel. Este, por dos veces,9 fracasará en su misión salvadora a causa de Naas, la serpiente. A continuación, Elohim elige a Heracles a fin de que combata a los ángeles de Edén cumpliendo sus doce trabajos. Pero el héroe, seducido por Ónfale, que no es otra que Babel-Afrodita (el primer ángel de Edén), fracasa igualmente. Finalmente, Elohim vuelve a enviar una tercera vez a Baruch a los hombres. Era en tiempos del rey Herodes y Baruch, llegando a Nazaret, encontró allí a Jesús, hijo de José y de María, joven muchado de doce años de edad ocupado en la guarda de ovejas. Es entonces cuando Baruch le revela el misterio de los orígenes —la unión de Elohim y de Edén— y le predice el porvenir. Furiosa por la fidelidad de Jesús a la revelación de Baruch, Naas (la serpiente), no habiendo podido seducir a Jesús, lo hace crucificar. Pero Jesús, abandonando sobre el madero el cuerpo de Edén, entregó el espíritu (πνεῦμα) en las manos del Padre-Elohim y se elevó hacia el Bueno (ἀγαθός).23
Y es aquí donde tiene lugar el texto que está en el centro de nuestra investigación. Después de haber «entregado el espíritu en la manos de Elohim, Jesús se elevó hacia el Bueno. Ahora bien, este no es otro que Príapo, el que ha creado antes [prín] de que alguna cosa fuera. Se le llama Príapo porque ha creado [epriopoíēse] el universo cuando nada existía aún.24 He ahí por qué, afirma Justino, lo vemos levantarse en todos los templos, recibir los homenajes de toda criatura y llevar suspendidos, en los caminos, los frutos del otoño, es decir, los frutos de la creación de los que es el autor. Pues él es el que ha hecho [priopoíēsas] la creación, cuando nada existía antes».25 Este texto se acaba con el anatema que lanza el polemista cristiano sobre el Libro de Baruch, final donde explica a sus lectores que basta leer la gnosis de Justino para «comprender enteramente la organización de este mito fantasioso».26 Y el polemista concluye que ha conocido numerosas herejías pero que la de Justino era la peor de todas.27 |10
Antes de seguir a los que descartan de oficio a Príapo de este texto,28 |11 y a fin de que sea posible proceder al análisis de la posición y de la función de Príapo en este mito, examinaremos algunos documentos donde este dios vehicula una significación que puede parecer próxima a la que encarna en la gnosis de Justino y, en todo caso, sostener la comparación histórica.
Algunos documentos donde Príapo es «tomado en serio»
Numerosos son los textos que han permitido destacar un Príapo parodiado,29 un dios del que uno se mofa y que se venga alguna vez.30 Por otra parte, la risa está frecuentemente asociada a Príapo, sea como elemento funcional de la escena ritual en la cual participa,31 o más simplemente, porque la obscenidad del dios hace reír.32 Si se añade a esta proximidad del universo de la risa y de la broma el hecho de que Príapo haya sido considerado a menudo como un personaje literario cuya única existencia serían los priapeos, se comprende fácilmente que se tenga tendencia a no tomar nunca a Príapo en serio.12 Así, se ha creído mucho tiempo que los textos de la Antología palatina,33 donde Príapo es llamado protector de la pesca y de la navegación, no eran más que tópicos literarios.34 Ahora bien, existen documentos epigráficos35 e iconográficos36 atestiguando la presencia de Príapo en un contexto marino y no hay pues ninguna razón para excluir, a priori, una función marina para este dios.37 La misma divinidad ha podido igualmente jugar alguna vez un papel en el espacio funarario romano.38
Pero hay más. En estos primeros siglos de la era común donde se sitúa la gnosis de Justino (segunda mitad del siglo II E. c.), los sincretismos religiosos hacían fortuna en el universo cultural romano. También es en tal contexto histórico donde hay que colocar los documentos que atestiguan un Príapo cuya sexualidad desbordante terminará por vehicular conceptos explícitamente cósmicos.39 Es así como Cornuto, un compilador estoico del siglo I E. c.,40 identifica Eros, Atlas, Pan, el Agathos Daimōn y Príapo.41 Afirma también que este dios hipersexuado ha podido ser un signo alegórico que describe la naturaleza del universo.42 |13 Tal lectura «física» de la mitología griega corresponde bien a las prácticas de la hermenéutica estoica.43 Príapo fue igualmente identificado con Helios, el Sol, en razón, dice el texto de Arriano, de su fecundidad.44 |14 En otra parte, en el sexto himno órfico, se identifica a Príapo con Fanes-Prōtogonos.45 |15 En fin, dos inscripciones designan a Príapo, una como Pantheos,46 otra como «creador del mundo o... Naturaleza en persona y Pan».47 La primera, de la colonia de Apulum en Dacia, está datada en el año 235 E. c. La segunda inscripción, encontrada en Tivoli, puede ser situada por su estilo al final del siglo I o II E. c. Vista la importancia de este último documento, reproducimos integralmente el texto acompañado de su traducción:
CIL XIV, 3565 (Tivoli).
CIL XIV, 3565 (Tivoli).
[16] a. En la inscripción frontal: «Al Genio de la divinidad de Príapo que es potente, eficaz e invencible. Julius Agathemerus, liberto imperial, ha hecho edificar este monumento con la colaboración de sus amigos, porque había sido advertido en un sueño».
b. En la faz posterior: «Salve, santo padre de la Naturaleza, oh Príapo. Salve, concédeme una juventud floreciente, concédeme que complazca tanto a los muchachos como a las muchachas con mi falo provocativo, y que disipe, con juegos frecuentes y bromas, las preocupaciones que abruman el espíritu. Que no tema demasiado la vejez penosa, y que no sea angustiado por el miedo de una muerte miserable, muerte que me llevará a las moradas odiosas del Averno donde el Rey mantiene los Manes que no son más que fábulas, lugar donde los destinos afirman que no se puede volver. Salve, oh santo padre Príapo, salve».
c. En un lado: «Reuníos todas, tantas como sois, muchachas que veneráis el bosque sagrado, y vosotras, muchachas que veneráis las aguas sagradas, reuníos todas, tantas como sois y decid al hermoso Príapo con voz suave: Salve, oh santo padre de la naturaleza, Príapo. Besad el falo de Príapo, luego ceñid este miembro de mil coronas que huelen bien, y de nuevo decidle todas juntas: Salve, o santo padre de la naturaleza, Príapo. En efecto, él aparta a los hombres malos y crueles, os permite ir por los bosques, a través del silencio de la sombra apacible; este dios aleja de las fuentes igualmente a los criminales que con su marcha ensucian al pasar los arroyos sagrados, y los enturbian lavándose las manos, y que no os invocan antes con una larga plegaria, diosas ninfas. Decid todas: oh Príapo, protégenos, padre nutricio, salve, santo padre Príapo, salve».
d. El otro lado: «Oh Príapo, amigo potente, salve. Sea que desees ser invocado como creador y autor del mundo o que prefieras ser llamado naturaleza en persona y Pan, salve. En efecto, gracias a tu vigor son concebidas las cosas que llenan la tierra, el cielo y el mar. Así pues, salve, santo Príapo, salve. Júpiter en persona, si tú quieres, depone sus crueles rayos y, por deseo, abandona su morada luminosa. Te veneran la buena Venus, el ardiente Cupido, la Gracia y sus dos hermanas, así como Baco, dispensador de la alegría. Sin ti ya no hay Venus, y las Gracias son poco agraciadas, ya no hay Cupido ni Baco. Oh Príapo, amigo potente, salve. Te invocan las vírgenes púdicas en sus plegarias para que desates el cinto atado desde hace mucho tiempo, y te invoca la esposa para que su marido tenga a menudo la verga tiesa y siempre potente. Salve, santo padre, oh Príapo, salve».
Contrariamente a ciertos lectores de esta inscripción, no creemos tener que reconocer aquí un texto paródico.48 Príapo, atestiguado en múltiples ocasiones muy «seriamente» en el campo epigráfico,49 puede pefectamente haber tenido las funciones protectoras y apotropaicas que este documento le confiere.50 Aquí, es la faz d de la piedra la que retiene particularmente nuestra atención. Príapo, después de haber sido ya varias veces saludado con el nombre de «santo padre de la naturaleza»,51 es llamado «creador y autor del mundo... y de las cosas que llenan la tierra, el cielo y el mar,52... naturaleza en persona y Pan.»53 Igualmente, de Príapo dependen los grandes dioses Baco, Venus y Júpiter. Príapo, en esta última sección de la inscripción, es el principio creador universal y los dioses más importantes toman de este «padre de la naturaleza» el poder mismo de su función.54 Por otra parte, en un fragmento de περὶ ἀγαλμάτων, conservado por Eusebio,55 Porfirio dice de la fuerza terrestre que «la razón seminal que desciende en ella a tomado la forma de Príapo».56 Así, este dios llega a ser, para el joven Porfirio57 impregnado de influencias que circulaban en su villa natal, Tiro,58 el Logos spermatikos.59
El ser Bueno de los Naasenos y el Eros gnóstico del Escrito sin título
A fin de ampliar la red comparativa tejida alrededor de Príapo incluido en la gnosis de Justino, veamos si existen otros documentos gnósticos donde las figuras del paganismo griego vehiculan los modelos conceptuales propios del sistema de la gnosis que los organiza. Para hacer esto, tomamos dos ejemplos distintos. Primero, la gnosis de los Naasenos, luego el Eros gnóstico del Escrito sin título de Nag Hammadi.17
El libro V del Elenchos presenta las enseñanzas gnósticas de los Peratas60 y de los Setianos,61 el sistema de Baruch de Justino y la doctrina de los Naasenos.62 |18 Por otra parte, esta no es conocida, lo mismo que la gnosis de Justino, más que por la única fuente indirecta contenida en el libro V del Elenchos;63 los dos sistemas se organizan por series de tríadas y se leen en gran parte en terminología griega.64
Antes de establecer las relaciones, bien determinadas, entre ciertos dichos del Libro de Baruch y otros incluidos en la gnosis naasena, es necesario dar cuenta de la controversia suscitada por E. Haenchen. Este autor, en el importante estudio que había consagrado al Libro de Baruch en 1953,65 no duda en afirmar que el pasaje del Elenchos (V, 26, 33), donde el Bueno es identificado con Príapo, es una interpolación tardía que no puede, en ningún caso, ser parte de la gnosis de Justino.66 E. Haenchen explica su posición arguyendo que la identificación del Bueno con Príapo contradiría todo el Libro de Baruch.
En efecto, el Bueno, que el mundo del mal ignora, sería conocido por todos y honrado por todas las criaturas; el que es increado sería identificado con Príapo, que representa el mundo de la creación y de la fertilidad.19 Todo esto sería pues incomprensible y absurdo. No, afirma E. Haenchen, el Bueno es un principio «extra-mundano», mejor, un dios hostil al mundo y no ha podido ser identificado con la fertilidad natural de Príapo.67 Y E. Haenchen, para cerrar su argumentación, añade un último punto: «Auch der Vater Jesu Christi lässt sich freilich nicht mit Priapos gleichsetzen».68 |20
Dejemos por un instante esta controversia y leamos algunos dichos de los Naasenos que podrían esclarecer nuestra investigación. Para el autor naaseno, la naturaleza es «a la vez ocultada y manifestada»,69 y se la representa como «la generación cambiante y la creación transformada por el ser inexpresable, sin forma, que no se puede representar, ni concebir por el entendimiento».70 |21 Y dice además: «Llego a ser lo que quiero y soy lo que soy. Por esto, dice, el ser que todo lo mueve es él mismo inmóvil. Creando todo lo que existe, sigue siendo lo que es, y no llega a ser nada de las cosas producidas». Este, afirma el autor naaseno, es el único ser Bueno (ἀγαθὸν μόνον).71 Y este Bueno es el que viene a ser, en los misterios velados y desvelados de los templos de Isis y de Osiris en Egipto, «el órgano que de ordinario queda oculto y se levanta desnudo, en erección, coronado de todos los frutos que produce por generación». Este emblema, dice el texto, se levanta no solo en los santuarios sino, a fin de ser expuesto a todas las miradas, «en todos los caminos, en todas las calles, y a lo largo de las mismas casas», como un hito y un límite: y «es él el que es llamado Bueno (τὸ ἀγαθόν) por todos. Lo denominan protector de los bienes» (ἀγαθηφόρον).72 En fin, los griegos han tomado este emblema místico (μυστικόν) convertido en la característica de los Hermes, esas estatuas con el miembro viril en erección.73
Nuestra intención no es aquí establecer la menor filiación entre esta gnosis de los Naasenos y el sistema de Justino, ni tampoco suponer las influencias que una «capilla» habría podido ejercer sobre la otra.74 |22 Dicho esto, no se puede no mencionar algunos hechos textuales paralelos incluidos en estas dos gnosis,75 incluso si las conclusiones que se infieren de esta comparación pueden ser divergentes.76 He aquí los pasajes que nos interesan: en el mito de Justino, el Bueno (ἀγαθός) es asociado a la sentencia de la primera epístola de Pablo a los Corintios (2.9) y cuando Elohim entró junto al Bueno (πρὸς τὸν ἀγαθὸν) «vió cosas que el ojo no vio, que el oído no oyó, y que el corazón del hombre jamás concibió».77 A este aspecto invisible, inefable y no conceptual, se añade el hecho de que el Bueno es increado y reside en «el extremo superior del cielo»78 |23 y en la cima de la jerarquía de Justino. Ahora bien, dice el texto, «el Bueno no es otro que Príapo, el que ha creado antes de que alguna cosa fuera», y el autor afirma igualmente que se le ve en todos los templos, en los caminos, que lleva los frutos de la creación y que recibe los homenajes de toda criatura.79 Se encuentra pues en el autor del Libro de Baruch y en la gnosis naasena, un principio superior identificado con el ser Bueno que es asociado, en los dos textos, al concepto de un ser sin forma y no representado.80 Este Bueno se encarna en los Naasenos en el falo de los misterios egipcios, y en el Libro de Baruch es identificado con el dios itifálico Príapo; en los dos casos, y aunque «no concebible» en un momento del texto, se encuentra pues el signo de la fertilidad —dicho explícitamente como tal— honrado por todos en los templos, en los caminos, y asociado a los frutos de la creación.
Como lo subraya E. Haenchen, ni Príapo ni el hápax πριοποιεῖν figuran en la doctrina naasena. ¿Pero es necesario concluir por esto, como lo propone este autor, que el signo fálico en Príapo representa «verdaderamente la naturaleza concebida como fértil»,81 y por lo tanto, para E. Haenchen, inconciliable con el ser del Bueno, mientras que el culto fálico de la gnosis naasena vehicularía una imagen del nacimiento espiritual en el Hombre perfecto?82 ¿Y es necesario admitir así, con E. Haenchen, que en este último caso (los Naasenos), un principio absoluto, inefable e inconcebible, puede encarnarse en un falo «espiritual» mientras que en el otro (el Libro de Baruch), la imagen de la fertilidad, representada por Príapo, no sería más que una interpolación tardía que vuelve «incomprensible» el sistema de Justino? No pensamos, como ya lo hemos subrayado, que sea necesario identificar el falo de los Naasenos con el Príapo de Justino, pero, en tanto que elemento de un culto pagano, pueden haber llegado a ser, cada uno en su gnosis respectiva, el signo de un sistema que puede parecernos contradictorio. Como lo explica muy bien M. Tardieu, «la impresión de incoherencia que da un texto gnóstico viene de que se busca comprender un pensamiento que es mítico a través de esquemas de la racionalidad». En efecto «cada forma de gnosis tiene su lógica propia»83 y no está en nosotros afirmar o negar lo que puede ser signo en un sistema gnóstico. Si se admite, como el mismo E. Haenchen lo hace, que un mito antiguo puede ser utilizado, en un sistema gnóstico dado, como un simple «continente»,84 ¿por qué excluir de esta proposición, como él lo hace igualmente, el caso del significante Príapo en el Libro de Baruch de Justino? Si no es en razón de ideas preconcebidas relativas a lo que puede ser o no ser un mito gnóstico, no podemos comprender tal paso.
Otra lectura de la gnosis de Justino puede aún aclarar nuestro propósito. Si se sigue a M. Tardieu cuando escribe85 que el sistema triteísta de Justino no es más que un «dualismo camuflado» donde, en lo alto, el universo masculino del bien está representado por el polo Príapo-Elohim y, abajo, el universo femenino del mal, por Edén-Israel, el argumento que plantea la imposibilidad «lógica» de identificar Príapo con el Bueno, pues este no puede ser asimilado a un principio creador —que es eplícitamente Elohim— no tiene razón de ser.
Vayamos ahora al segundo ejemplo anunciado, el Eros gnóstico en el Escrito sin título (II, 5). En el quinto tratato del segundo de los trece códices (conteniendo cincuenta y cuatro escritos en total) descubiertos cerca de Nag Hammadi,86 Eros ocupa, al lado de Adán, un lugar preponderante.87 En este Escrito, el mito de Eros está cerca e incluso forma parte integrante del mito de Adán.88 Los dos ciclos relatan el origen del hombre y de su entorno en una antropología sincrética89 donde Eros ocupa una posición central «en medio (μεσότης) de los ángeles y de los hombres».90 De la misma manera, ser intermediario de conjunción y de mediación,91 Eros está colocado allí en «el medio del ombligo de la tierra»,92 que es el paraíso. A la estructura trifuncional (pneumática, psíquica, terrestre) del Escrito sin título93 corresponde el triteísmo (Bueno-Príapo/Elohim/Edén-Israel) de la gnosis de Justino donde, en razón del «dualismo camuflado» que aquí se lee de hecho,94 lo pneumático se encuentra del lado de Elohim-Príapo (en lo alto) y lo psíquico-terrestre es asignado a Edén-Israel (abajo);95 al Eros «en medio» de los seres y en este centro cósmico96 que es el paraíso del Escrito sin título, a este Eros principio de una tierra, corresponde, en el Baruch de Justino, un Príapo, ser Bueno, principio de la tríada que organiza el sistema.24
Pero la comparación aquí es un poco banal. En efecto, viniendo ambos de una mitología griega impregnada de la cultura helenística de Egipto,97 Eros y Príapo participan de un mismo universo de representaciones sexuales explícitas o subyacentes; tienen pues en común al menos los espacios semánticos y culturales en los cuales se sitúan.98 Además de que los dos han salido de esta misma provincia del mundo pagano, cada uno ocupa, en el código respectivo donde lo sitúa la gnosis en la que figura, una posición central. Otros elementos, incluidos en estos dos sistemas gnósticos, también podrían ser propuestos, a título de hipótesis, para la comparación y aclarar así nuestro propósito.
Hemos visto que la razón más importante que había sido enunciada por ciertos autores para declarar «interpolación tardía»99 el pasaje de la gnosis de Justino donde el Bueno era identificado con Príapo,100 es el hecho de que este ser Bueno, principio increado y absoluto, ser unitario e invisible,101 no podía encarnarse en una epifanía ofrecida a lo múltiple y visible por todas partes, que se levanta en todos los templos y en los caminos, recibiendo los homenajes de todos.102 Si se siguen los análisis pertinentes de M. Tardieu, Eros, dios pagano convertido en pieza central de un sistema gnóstico culto, siendo el mismo y uno, puede «llegar a ser otro y múltiple, permaneniendo el mismo y uno».103 Esta imagen de una fuente única que se hipostasia en lo múltiple sin degradarse y permaneciendo idéntico al ser Uno se encuentra en el Escrito sin título. Aquí, esta fuente primordial es asociada a «la superabundancia luminosa de Eros (que) constituye una unidad original, fuente de lo múltiple, pero ella misma trascendente por relación a lo múltiple».104 Ahora bien, en este Eros gnóstico que ilumina se encuentra una contraparte negativa: la función sexual de este dios.105 Y esto podría ser puesto en relación con lo que nos enseña la gnosis de Justino respecto al ser Bueno, Príapo.
Recuérdese que cuando Elohim se elevó hacia los cielos fue deslumbrado por «una luz más perfecta que la que él mismo había creado» y que en el seno de esta claridad suprema residía el Bueno.106 Ahora bien, afirmaba el texto, «el Bueno no es otro que Príapo»,107 este dios itifálico que se podía ver en todos los templos y en los caminos. Se reconoce aquí, pues, trazando la configuración de Eros y de Príapo, dos polos: el ser luminoso y que ilumina, por una parte, y por otra, la sexualidad; en los dos casos, la luz, a la que es asociada la antigua divinidad, tiene por contraparte, en el interior de su sitema gnóstico, la sexualidad que debe asumir necesariamente este dios. El Eros cosmogónico del Escrito sin título, trascendiendo sus epifanías, es «el agente de la fecundidad universal».108 De la misma manera, Príapo, que recibe los homenajes de toda criatura y presenta los frutos de la creación,109 a podido ser identificado, en la gnosis de Justino, con el ser Bueno increado sin que sea necesario excluir, por esto, la imagen alegórica de creatividad cósmica que este dios ha podido vehicular.110
Al emitir estas hipótesis hemos intentado, tejiendo una red de relaciones entre el Príapo del Libro de Baruch y el Eros del Escrito sin título, extraer algunos elementos que deben permitir fundar la coherencia de la inscripción de Príapo en la gnosis de Justino. Se retenga o no esta lectura de los hechos, el Escrito sin título de Nag Hammadi permite al menos afirmar que un dios pagano, Eros, estrechamente asociado al universo sexual antiguo, ha podido jugar un papel esencial, en un escrito gnóstico situado en la misma segunda mitad del siglo II E. c.111 que el Libro de Baruch, y tener las funciones, a la vez trascendentes, fecundantes y sexuales que este texto le confiere.
Hechos y método
Los hechos que interesan a nuestra investigación eran los siguientes: en el parágrafo V, 26, 33 del Elenchos Príapo es identificado con el ser Bueno; este texto es ignorado por algunos porque es incomprensible y provoca, a sus ojos, la incoherencia del conjunto del sistema de Justino el gnóstico.112 Así, este pasaje, que no puede ser descartado por argumentos de crítica textual, lo ha sido a consecuencia de un «sentimiento lógico», y la idea de interpolación tardía, no pudiendo ser apoyada de otro modo, debe ser considerada como una pura hipótesis. Es verdad que el texto que permite conocer la gnosis de Justino, el Elenchos, es una fuente indirecta113 y que los textos coptos de Nag Hammadi, publicados hasta la fecha, no lo atestiguan. Queda el hecho, bien establecido hoy, de que los Padres de la Iglesia constituyen una fuente importante de informaciones relativas a los cultos paganos que refutan.114 Así, se ha podido verificar que Epifanio era un heresiólogo muy bien informado115 y se tiene todas las razones para creer que el autor del Elenchos lo era igualmente. Dicho esto, sin duda estos heresiólogos no nos entregan más que fragmentos de documentos que estaban a su alcance. El autor del Elenchos, en tanto que polemista cristiano, era parcial y tenía todas las razones para serlo. Así, eligió entre sus fuentes las que le parecían hacer lo más ridículos y odiosos posible a los que denunciaba. En esto, el hecho de que haya retenido en el Libro de Baruch, como final, el pasaje donde Príapo es identificado con el Bueno, viene a poner como un colofón a la serie de inverosimilitudes sobrevenidas después de la «escena de matrimonio metafísico»116 que había descrito cuidadosamente.
Dicho esto, el problema aparece en dos tiempos: primero Príapo se encuentra inscrito claramente en un documento cuya calidad, aunque es una fuente indirecta, no hay ninguna razón de ser puesta en duda; luego se plantea la cuestión de una comprensión del texto y de su coherencia. Es necesario, pues, admitir previamente la construcción de un texto incluso si no se puede captar todo su alcance. Hemos pensado, con M. Tardieu, que la mejor manera de trabajar en ello era recoger las fuentes paralelas al texto a descifrar.117 Para hacerlo, hemos limitado la investigación a algunos ejemplos que se sitúan todos, históricamente, entre el siglo primero y tercero de la Era común,118 pero tanto en el interior de la tradición gnóstica como en el corpus priápico. Estudianto así el entorno que constituyen estos mitos griegos que han podido ser asimilados por el sincretismo gnóstico, se descubren el trasfondo cultural y las convenciones intelectuales y mentales que ofrecían a estas sectas, al lado de los mitos judíos helenizados, cristianos y elementos de astrología caldea,119 la materia prima de su especulación. Como corolario, el interés de una investigación tal es aportar elementos nuevos que deben permitir comprender mejor cómo, en un contexto histórico bien definido, los relatos griegos podían ser leídos, asimilados y transformados por un grupo culturalmente contingente.
Que el proceso de elaboración sincrética de las sectas gnósticas ha podido asimilar en una de ellas, en un concepto que le era propio, un Príapo que en el mismo contexto religioso y cultural ha llegado a ser pantheos,120 «creador y autor del mundo»,121 o incluso identificado con el Sol122 o con el Prōtogonos órfico,123 no debe sorprendernos. Como tampoco cuando Cornuto dice explícitamente que Príapo puede ser el signo alegórico de la naturaleza del universo.124 Sin embargo, no es necesario generalizar estos Príapos que, cada uno en un contexto particular, han podido encarnar tales conceptos cósmicos en una época dada. Así, el hecho de que Príapo, el ser Bueno, haya podido ser asociado estrechamente a la luz «perfecta» en el Libro de Baruch, no debe autorizar, una vez salido del sistema de Justino, a que se asimile a ella automáticamente.125 |25 Tomado en un contexto preciso, este dios puede vehicular una significación que le confiere el conjunto del que participa.126
El autor de la gnosis del Libro de Baruch ha podido ser un judío helenizado127 y aparece, en todo caso, como «una personalidad que sigue siendo profundamente oriental».128 Para este maestro gnóstico, Príapo, divinidad venida de Lámpsaco129 y bien astestiguada en el Egipto helenístico,130 ha podido llegar a ser, más allá del juego de palabras que lo expresa,131 «el que ha hecho la creación, cuando nada existía antes».132
b. En la faz posterior: «Salve, santo padre de la Naturaleza, oh Príapo. Salve, concédeme una juventud floreciente, concédeme que complazca tanto a los muchachos como a las muchachas con mi falo provocativo, y que disipe, con juegos frecuentes y bromas, las preocupaciones que abruman el espíritu. Que no tema demasiado la vejez penosa, y que no sea angustiado por el miedo de una muerte miserable, muerte que me llevará a las moradas odiosas del Averno donde el Rey mantiene los Manes que no son más que fábulas, lugar donde los destinos afirman que no se puede volver. Salve, oh santo padre Príapo, salve».
c. En un lado: «Reuníos todas, tantas como sois, muchachas que veneráis el bosque sagrado, y vosotras, muchachas que veneráis las aguas sagradas, reuníos todas, tantas como sois y decid al hermoso Príapo con voz suave: Salve, oh santo padre de la naturaleza, Príapo. Besad el falo de Príapo, luego ceñid este miembro de mil coronas que huelen bien, y de nuevo decidle todas juntas: Salve, o santo padre de la naturaleza, Príapo. En efecto, él aparta a los hombres malos y crueles, os permite ir por los bosques, a través del silencio de la sombra apacible; este dios aleja de las fuentes igualmente a los criminales que con su marcha ensucian al pasar los arroyos sagrados, y los enturbian lavándose las manos, y que no os invocan antes con una larga plegaria, diosas ninfas. Decid todas: oh Príapo, protégenos, padre nutricio, salve, santo padre Príapo, salve».
d. El otro lado: «Oh Príapo, amigo potente, salve. Sea que desees ser invocado como creador y autor del mundo o que prefieras ser llamado naturaleza en persona y Pan, salve. En efecto, gracias a tu vigor son concebidas las cosas que llenan la tierra, el cielo y el mar. Así pues, salve, santo Príapo, salve. Júpiter en persona, si tú quieres, depone sus crueles rayos y, por deseo, abandona su morada luminosa. Te veneran la buena Venus, el ardiente Cupido, la Gracia y sus dos hermanas, así como Baco, dispensador de la alegría. Sin ti ya no hay Venus, y las Gracias son poco agraciadas, ya no hay Cupido ni Baco. Oh Príapo, amigo potente, salve. Te invocan las vírgenes púdicas en sus plegarias para que desates el cinto atado desde hace mucho tiempo, y te invoca la esposa para que su marido tenga a menudo la verga tiesa y siempre potente. Salve, santo padre, oh Príapo, salve».
Contrariamente a ciertos lectores de esta inscripción, no creemos tener que reconocer aquí un texto paródico.48 Príapo, atestiguado en múltiples ocasiones muy «seriamente» en el campo epigráfico,49 puede pefectamente haber tenido las funciones protectoras y apotropaicas que este documento le confiere.50 Aquí, es la faz d de la piedra la que retiene particularmente nuestra atención. Príapo, después de haber sido ya varias veces saludado con el nombre de «santo padre de la naturaleza»,51 es llamado «creador y autor del mundo... y de las cosas que llenan la tierra, el cielo y el mar,52... naturaleza en persona y Pan.»53 Igualmente, de Príapo dependen los grandes dioses Baco, Venus y Júpiter. Príapo, en esta última sección de la inscripción, es el principio creador universal y los dioses más importantes toman de este «padre de la naturaleza» el poder mismo de su función.54 Por otra parte, en un fragmento de περὶ ἀγαλμάτων, conservado por Eusebio,55 Porfirio dice de la fuerza terrestre que «la razón seminal que desciende en ella a tomado la forma de Príapo».56 Así, este dios llega a ser, para el joven Porfirio57 impregnado de influencias que circulaban en su villa natal, Tiro,58 el Logos spermatikos.59
El ser Bueno de los Naasenos y el Eros gnóstico del Escrito sin título
A fin de ampliar la red comparativa tejida alrededor de Príapo incluido en la gnosis de Justino, veamos si existen otros documentos gnósticos donde las figuras del paganismo griego vehiculan los modelos conceptuales propios del sistema de la gnosis que los organiza. Para hacer esto, tomamos dos ejemplos distintos. Primero, la gnosis de los Naasenos, luego el Eros gnóstico del Escrito sin título de Nag Hammadi.17
El libro V del Elenchos presenta las enseñanzas gnósticas de los Peratas60 y de los Setianos,61 el sistema de Baruch de Justino y la doctrina de los Naasenos.62 |18 Por otra parte, esta no es conocida, lo mismo que la gnosis de Justino, más que por la única fuente indirecta contenida en el libro V del Elenchos;63 los dos sistemas se organizan por series de tríadas y se leen en gran parte en terminología griega.64
Antes de establecer las relaciones, bien determinadas, entre ciertos dichos del Libro de Baruch y otros incluidos en la gnosis naasena, es necesario dar cuenta de la controversia suscitada por E. Haenchen. Este autor, en el importante estudio que había consagrado al Libro de Baruch en 1953,65 no duda en afirmar que el pasaje del Elenchos (V, 26, 33), donde el Bueno es identificado con Príapo, es una interpolación tardía que no puede, en ningún caso, ser parte de la gnosis de Justino.66 E. Haenchen explica su posición arguyendo que la identificación del Bueno con Príapo contradiría todo el Libro de Baruch.
En efecto, el Bueno, que el mundo del mal ignora, sería conocido por todos y honrado por todas las criaturas; el que es increado sería identificado con Príapo, que representa el mundo de la creación y de la fertilidad.19 Todo esto sería pues incomprensible y absurdo. No, afirma E. Haenchen, el Bueno es un principio «extra-mundano», mejor, un dios hostil al mundo y no ha podido ser identificado con la fertilidad natural de Príapo.67 Y E. Haenchen, para cerrar su argumentación, añade un último punto: «Auch der Vater Jesu Christi lässt sich freilich nicht mit Priapos gleichsetzen».68 |20
Dejemos por un instante esta controversia y leamos algunos dichos de los Naasenos que podrían esclarecer nuestra investigación. Para el autor naaseno, la naturaleza es «a la vez ocultada y manifestada»,69 y se la representa como «la generación cambiante y la creación transformada por el ser inexpresable, sin forma, que no se puede representar, ni concebir por el entendimiento».70 |21 Y dice además: «Llego a ser lo que quiero y soy lo que soy. Por esto, dice, el ser que todo lo mueve es él mismo inmóvil. Creando todo lo que existe, sigue siendo lo que es, y no llega a ser nada de las cosas producidas». Este, afirma el autor naaseno, es el único ser Bueno (ἀγαθὸν μόνον).71 Y este Bueno es el que viene a ser, en los misterios velados y desvelados de los templos de Isis y de Osiris en Egipto, «el órgano que de ordinario queda oculto y se levanta desnudo, en erección, coronado de todos los frutos que produce por generación». Este emblema, dice el texto, se levanta no solo en los santuarios sino, a fin de ser expuesto a todas las miradas, «en todos los caminos, en todas las calles, y a lo largo de las mismas casas», como un hito y un límite: y «es él el que es llamado Bueno (τὸ ἀγαθόν) por todos. Lo denominan protector de los bienes» (ἀγαθηφόρον).72 En fin, los griegos han tomado este emblema místico (μυστικόν) convertido en la característica de los Hermes, esas estatuas con el miembro viril en erección.73
Nuestra intención no es aquí establecer la menor filiación entre esta gnosis de los Naasenos y el sistema de Justino, ni tampoco suponer las influencias que una «capilla» habría podido ejercer sobre la otra.74 |22 Dicho esto, no se puede no mencionar algunos hechos textuales paralelos incluidos en estas dos gnosis,75 incluso si las conclusiones que se infieren de esta comparación pueden ser divergentes.76 He aquí los pasajes que nos interesan: en el mito de Justino, el Bueno (ἀγαθός) es asociado a la sentencia de la primera epístola de Pablo a los Corintios (2.9) y cuando Elohim entró junto al Bueno (πρὸς τὸν ἀγαθὸν) «vió cosas que el ojo no vio, que el oído no oyó, y que el corazón del hombre jamás concibió».77 A este aspecto invisible, inefable y no conceptual, se añade el hecho de que el Bueno es increado y reside en «el extremo superior del cielo»78 |23 y en la cima de la jerarquía de Justino. Ahora bien, dice el texto, «el Bueno no es otro que Príapo, el que ha creado antes de que alguna cosa fuera», y el autor afirma igualmente que se le ve en todos los templos, en los caminos, que lleva los frutos de la creación y que recibe los homenajes de toda criatura.79 Se encuentra pues en el autor del Libro de Baruch y en la gnosis naasena, un principio superior identificado con el ser Bueno que es asociado, en los dos textos, al concepto de un ser sin forma y no representado.80 Este Bueno se encarna en los Naasenos en el falo de los misterios egipcios, y en el Libro de Baruch es identificado con el dios itifálico Príapo; en los dos casos, y aunque «no concebible» en un momento del texto, se encuentra pues el signo de la fertilidad —dicho explícitamente como tal— honrado por todos en los templos, en los caminos, y asociado a los frutos de la creación.
Como lo subraya E. Haenchen, ni Príapo ni el hápax πριοποιεῖν figuran en la doctrina naasena. ¿Pero es necesario concluir por esto, como lo propone este autor, que el signo fálico en Príapo representa «verdaderamente la naturaleza concebida como fértil»,81 y por lo tanto, para E. Haenchen, inconciliable con el ser del Bueno, mientras que el culto fálico de la gnosis naasena vehicularía una imagen del nacimiento espiritual en el Hombre perfecto?82 ¿Y es necesario admitir así, con E. Haenchen, que en este último caso (los Naasenos), un principio absoluto, inefable e inconcebible, puede encarnarse en un falo «espiritual» mientras que en el otro (el Libro de Baruch), la imagen de la fertilidad, representada por Príapo, no sería más que una interpolación tardía que vuelve «incomprensible» el sistema de Justino? No pensamos, como ya lo hemos subrayado, que sea necesario identificar el falo de los Naasenos con el Príapo de Justino, pero, en tanto que elemento de un culto pagano, pueden haber llegado a ser, cada uno en su gnosis respectiva, el signo de un sistema que puede parecernos contradictorio. Como lo explica muy bien M. Tardieu, «la impresión de incoherencia que da un texto gnóstico viene de que se busca comprender un pensamiento que es mítico a través de esquemas de la racionalidad». En efecto «cada forma de gnosis tiene su lógica propia»83 y no está en nosotros afirmar o negar lo que puede ser signo en un sistema gnóstico. Si se admite, como el mismo E. Haenchen lo hace, que un mito antiguo puede ser utilizado, en un sistema gnóstico dado, como un simple «continente»,84 ¿por qué excluir de esta proposición, como él lo hace igualmente, el caso del significante Príapo en el Libro de Baruch de Justino? Si no es en razón de ideas preconcebidas relativas a lo que puede ser o no ser un mito gnóstico, no podemos comprender tal paso.
Otra lectura de la gnosis de Justino puede aún aclarar nuestro propósito. Si se sigue a M. Tardieu cuando escribe85 que el sistema triteísta de Justino no es más que un «dualismo camuflado» donde, en lo alto, el universo masculino del bien está representado por el polo Príapo-Elohim y, abajo, el universo femenino del mal, por Edén-Israel, el argumento que plantea la imposibilidad «lógica» de identificar Príapo con el Bueno, pues este no puede ser asimilado a un principio creador —que es eplícitamente Elohim— no tiene razón de ser.
Vayamos ahora al segundo ejemplo anunciado, el Eros gnóstico en el Escrito sin título (II, 5). En el quinto tratato del segundo de los trece códices (conteniendo cincuenta y cuatro escritos en total) descubiertos cerca de Nag Hammadi,86 Eros ocupa, al lado de Adán, un lugar preponderante.87 En este Escrito, el mito de Eros está cerca e incluso forma parte integrante del mito de Adán.88 Los dos ciclos relatan el origen del hombre y de su entorno en una antropología sincrética89 donde Eros ocupa una posición central «en medio (μεσότης) de los ángeles y de los hombres».90 De la misma manera, ser intermediario de conjunción y de mediación,91 Eros está colocado allí en «el medio del ombligo de la tierra»,92 que es el paraíso. A la estructura trifuncional (pneumática, psíquica, terrestre) del Escrito sin título93 corresponde el triteísmo (Bueno-Príapo/Elohim/Edén-Israel) de la gnosis de Justino donde, en razón del «dualismo camuflado» que aquí se lee de hecho,94 lo pneumático se encuentra del lado de Elohim-Príapo (en lo alto) y lo psíquico-terrestre es asignado a Edén-Israel (abajo);95 al Eros «en medio» de los seres y en este centro cósmico96 que es el paraíso del Escrito sin título, a este Eros principio de una tierra, corresponde, en el Baruch de Justino, un Príapo, ser Bueno, principio de la tríada que organiza el sistema.24
Pero la comparación aquí es un poco banal. En efecto, viniendo ambos de una mitología griega impregnada de la cultura helenística de Egipto,97 Eros y Príapo participan de un mismo universo de representaciones sexuales explícitas o subyacentes; tienen pues en común al menos los espacios semánticos y culturales en los cuales se sitúan.98 Además de que los dos han salido de esta misma provincia del mundo pagano, cada uno ocupa, en el código respectivo donde lo sitúa la gnosis en la que figura, una posición central. Otros elementos, incluidos en estos dos sistemas gnósticos, también podrían ser propuestos, a título de hipótesis, para la comparación y aclarar así nuestro propósito.
Hemos visto que la razón más importante que había sido enunciada por ciertos autores para declarar «interpolación tardía»99 el pasaje de la gnosis de Justino donde el Bueno era identificado con Príapo,100 es el hecho de que este ser Bueno, principio increado y absoluto, ser unitario e invisible,101 no podía encarnarse en una epifanía ofrecida a lo múltiple y visible por todas partes, que se levanta en todos los templos y en los caminos, recibiendo los homenajes de todos.102 Si se siguen los análisis pertinentes de M. Tardieu, Eros, dios pagano convertido en pieza central de un sistema gnóstico culto, siendo el mismo y uno, puede «llegar a ser otro y múltiple, permaneniendo el mismo y uno».103 Esta imagen de una fuente única que se hipostasia en lo múltiple sin degradarse y permaneciendo idéntico al ser Uno se encuentra en el Escrito sin título. Aquí, esta fuente primordial es asociada a «la superabundancia luminosa de Eros (que) constituye una unidad original, fuente de lo múltiple, pero ella misma trascendente por relación a lo múltiple».104 Ahora bien, en este Eros gnóstico que ilumina se encuentra una contraparte negativa: la función sexual de este dios.105 Y esto podría ser puesto en relación con lo que nos enseña la gnosis de Justino respecto al ser Bueno, Príapo.
Recuérdese que cuando Elohim se elevó hacia los cielos fue deslumbrado por «una luz más perfecta que la que él mismo había creado» y que en el seno de esta claridad suprema residía el Bueno.106 Ahora bien, afirmaba el texto, «el Bueno no es otro que Príapo»,107 este dios itifálico que se podía ver en todos los templos y en los caminos. Se reconoce aquí, pues, trazando la configuración de Eros y de Príapo, dos polos: el ser luminoso y que ilumina, por una parte, y por otra, la sexualidad; en los dos casos, la luz, a la que es asociada la antigua divinidad, tiene por contraparte, en el interior de su sitema gnóstico, la sexualidad que debe asumir necesariamente este dios. El Eros cosmogónico del Escrito sin título, trascendiendo sus epifanías, es «el agente de la fecundidad universal».108 De la misma manera, Príapo, que recibe los homenajes de toda criatura y presenta los frutos de la creación,109 a podido ser identificado, en la gnosis de Justino, con el ser Bueno increado sin que sea necesario excluir, por esto, la imagen alegórica de creatividad cósmica que este dios ha podido vehicular.110
Al emitir estas hipótesis hemos intentado, tejiendo una red de relaciones entre el Príapo del Libro de Baruch y el Eros del Escrito sin título, extraer algunos elementos que deben permitir fundar la coherencia de la inscripción de Príapo en la gnosis de Justino. Se retenga o no esta lectura de los hechos, el Escrito sin título de Nag Hammadi permite al menos afirmar que un dios pagano, Eros, estrechamente asociado al universo sexual antiguo, ha podido jugar un papel esencial, en un escrito gnóstico situado en la misma segunda mitad del siglo II E. c.111 que el Libro de Baruch, y tener las funciones, a la vez trascendentes, fecundantes y sexuales que este texto le confiere.
Hechos y método
Los hechos que interesan a nuestra investigación eran los siguientes: en el parágrafo V, 26, 33 del Elenchos Príapo es identificado con el ser Bueno; este texto es ignorado por algunos porque es incomprensible y provoca, a sus ojos, la incoherencia del conjunto del sistema de Justino el gnóstico.112 Así, este pasaje, que no puede ser descartado por argumentos de crítica textual, lo ha sido a consecuencia de un «sentimiento lógico», y la idea de interpolación tardía, no pudiendo ser apoyada de otro modo, debe ser considerada como una pura hipótesis. Es verdad que el texto que permite conocer la gnosis de Justino, el Elenchos, es una fuente indirecta113 y que los textos coptos de Nag Hammadi, publicados hasta la fecha, no lo atestiguan. Queda el hecho, bien establecido hoy, de que los Padres de la Iglesia constituyen una fuente importante de informaciones relativas a los cultos paganos que refutan.114 Así, se ha podido verificar que Epifanio era un heresiólogo muy bien informado115 y se tiene todas las razones para creer que el autor del Elenchos lo era igualmente. Dicho esto, sin duda estos heresiólogos no nos entregan más que fragmentos de documentos que estaban a su alcance. El autor del Elenchos, en tanto que polemista cristiano, era parcial y tenía todas las razones para serlo. Así, eligió entre sus fuentes las que le parecían hacer lo más ridículos y odiosos posible a los que denunciaba. En esto, el hecho de que haya retenido en el Libro de Baruch, como final, el pasaje donde Príapo es identificado con el Bueno, viene a poner como un colofón a la serie de inverosimilitudes sobrevenidas después de la «escena de matrimonio metafísico»116 que había descrito cuidadosamente.
Dicho esto, el problema aparece en dos tiempos: primero Príapo se encuentra inscrito claramente en un documento cuya calidad, aunque es una fuente indirecta, no hay ninguna razón de ser puesta en duda; luego se plantea la cuestión de una comprensión del texto y de su coherencia. Es necesario, pues, admitir previamente la construcción de un texto incluso si no se puede captar todo su alcance. Hemos pensado, con M. Tardieu, que la mejor manera de trabajar en ello era recoger las fuentes paralelas al texto a descifrar.117 Para hacerlo, hemos limitado la investigación a algunos ejemplos que se sitúan todos, históricamente, entre el siglo primero y tercero de la Era común,118 pero tanto en el interior de la tradición gnóstica como en el corpus priápico. Estudianto así el entorno que constituyen estos mitos griegos que han podido ser asimilados por el sincretismo gnóstico, se descubren el trasfondo cultural y las convenciones intelectuales y mentales que ofrecían a estas sectas, al lado de los mitos judíos helenizados, cristianos y elementos de astrología caldea,119 la materia prima de su especulación. Como corolario, el interés de una investigación tal es aportar elementos nuevos que deben permitir comprender mejor cómo, en un contexto histórico bien definido, los relatos griegos podían ser leídos, asimilados y transformados por un grupo culturalmente contingente.
Que el proceso de elaboración sincrética de las sectas gnósticas ha podido asimilar en una de ellas, en un concepto que le era propio, un Príapo que en el mismo contexto religioso y cultural ha llegado a ser pantheos,120 «creador y autor del mundo»,121 o incluso identificado con el Sol122 o con el Prōtogonos órfico,123 no debe sorprendernos. Como tampoco cuando Cornuto dice explícitamente que Príapo puede ser el signo alegórico de la naturaleza del universo.124 Sin embargo, no es necesario generalizar estos Príapos que, cada uno en un contexto particular, han podido encarnar tales conceptos cósmicos en una época dada. Así, el hecho de que Príapo, el ser Bueno, haya podido ser asociado estrechamente a la luz «perfecta» en el Libro de Baruch, no debe autorizar, una vez salido del sistema de Justino, a que se asimile a ella automáticamente.125 |25 Tomado en un contexto preciso, este dios puede vehicular una significación que le confiere el conjunto del que participa.126
El autor de la gnosis del Libro de Baruch ha podido ser un judío helenizado127 y aparece, en todo caso, como «una personalidad que sigue siendo profundamente oriental».128 Para este maestro gnóstico, Príapo, divinidad venida de Lámpsaco129 y bien astestiguada en el Egipto helenístico,130 ha podido llegar a ser, más allá del juego de palabras que lo expresa,131 «el que ha hecho la creación, cuando nada existía antes».132
_______________________________________________________________________________Notas
No he traducido todas las notas porque en su mayoría se refieren a la bibliografía y a las citas, y las he editado abajo junto con el texto francés. Solo he traducido algunas notas que contienen un comentario de Olender, y las notas que citan el texto griego de la Refutación u otro, en cuyo caso he trasladado el texto griego a estas notas para no repetirlo, y doy la traducción literal que he hecho yo mismo. El texto griego en color gris (notas 26 y 42) no es citado por Olender, pero lo he añadido para que el lector conozca el sentido completo de la frase. También he traducido, contra mi voluntad y no por hacerle un honor, sino solo por deferencia al lector, los textos del teólogo nazi que cita Olender. Las notas en superíndice en color rojo son las que he traducido. Las notas en número normal en color azul son mías (Notas II).
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9. Al menos, no afirmar sin más que «no es necesario mencionar a Príapo, que no hace nada en esta historia», como hace R. M. Grant en Los seres intermediarios en el judaísmo tardío, comunicación en el coloquio de Mesina publicada por U. Bianchi, Le origini dello gnosticismo (Leiden, 1967), p. 151.
14. Para una presentación analítica de la gnosis de Justino es necesario referirse ahora al artículo Justino el gnóstico (s.v.) de M. Tardieu, que se publicará en 1978 en el Diccionario de las mitologías y de las religiones politeístas, bajo la dirección de Y. Bonnefoy, en París (Flammarion). Nos hemos inspirado ampliamente en este artículo que M. Tardieu, profesor de la École Pratique des Hautes Études (Vème section), ha puesto generosamente a nuestra disposición. Estamos igualmente agradecidos a M. Tardieu por habernos aclarado varias veces con su ciencia los textos gnósticos. Esto quiere decir que le debemos mucho en la concepción de este artículo, asumiendo solo nosotros la responsalilidad de su contenido.24. Rufutatio, 5.26.32. La única ocurrencia del verbo πριοποιεῖν, juego de palabras sobre πρίν (por Πρίαπος) y ποιεῖν, que aparece dos veces en este mismo pasaje (p. 132, 4 y 7). Los gnósticos tenían afición a esta clase de juego de palabras etimológico.
25. Refutatio, 5.26.32,33:
ὁ δὲ ἀγαθός ἐστι Πρίαπος, ὁ πρίν τι εἶναι ποιήσας· διὰ τοῦτο καλεῖται Πρίαπος, ὅτι ἐπριοποίησε τὰ πάντα. διὰ τοῦτο, φησίν, εἰς πάντα ναὸν ἵσταται, ὑπὸ πάσης τῆς κτίσεως τιμώμενος καὶ ἐν ταῖς ὁδοῖς βαστάζων τὰς ὀπώρας ἐπάνω αὑτοῦ, τουτέστι τοὺς καρποὺς τῆς κτίσεως, ὧν αἴτιος ἐγένετο, πριοποιήσας τὴν κτίσιν πρότερον οὐκ οὖσαν.
Y el Bien es Príapo, el que creó antes [prín] de que algo existiera. Por esto es llamado Príapo, porque creó antes [epriopoíēse] todas las cosas. Por esto, dice, se coloca en todos los templos, venerado por toda la creación, y en los caminos, llevando los frutos encima de él, esto es, los frutos de la creación de los que fue la causa, creando antes [priopoíēsas] la creación que primero no existía.
26. Rufutatio, 5.27.5:
Κατὰ τὸν αὐτὸν ἐκεῖνον τρόπον καὶ τὰς ἄλλας λαλιὰς προφητικὰς ὁμοίως παραδιδοῦσι διὰ πλειόνων βιβλίων. Ἔστι δὲ αὐτοῖς προηγουμένως βιβλίον ἐπιγραφόμενον Βαροὺχ, ἐν ᾧ ὅλην τὴν τοῦ μύθου αὐτῶν διαγωγὴν ὁ ἐντυχῶν γνώσεται.
Del mismo modo también exponen igual los dichos proféticos en muchos libros. Pero entre estos está especialmente el libro titulado Baruch. El que lo encuentre conocerá por él todo el desarrollo del mito de los mismos.
31. Diodoro de Sicilia, 4.6.4, después de haber afirmado que Príapo estaba presente en numerosos misterios, dice que este dios «es introducido en los sacrificios con risas y (juegos de palabras) burlas». El texto dice ..., μετὰ γέλωτος καὶ παιδιᾶς παρεισαγόμενος ἐν ταῖς θυσίαις.
[Ver Priapus]
42. Cornuto, Theologiae graecae compendium, 50:
Ἴσως δ᾽ ἂν οὗτος καὶ ὁ Πρίαπος εἴη, καθ᾽ ὃν πρόεισιν εἰς φῶς πάντα, τῶν ἀρχαίων δεισιδαιμόνως καὶ ἁδρῶς διὰ τούτων ἃ ἐφρόνουν περὶ τῆς τοῦ κόσµου ϕύσεως παριστάντων. ἐµφαίνει γοῦν τὸ µέγεθος τῶν αἰδοίων τὴν πλεονάζουσαν ἐν τῷ ϑεῷ σπερµατικὴν δύναµιν, ἡ δ᾽ ἐν τοῖς κόλποις αὐτοῦ παγκαρπία τὴν δαψίλειαν τῶν ἐν ταῖς οἰκείαις ὥραις ἐντὸς τοῦ κόλπου ϕυοµένων καὶ ἀναδεικνυµένων καρπῶν.
E igualmente este [Pan] sería también Príapo, por el que todas las cosas salen [próeisin] a la luz. Los antiguos mostraban por medio de estas (figuras), religiosa y vigorosamente, lo que pensaban sobre la naturaleza del cosmos. Así pues, la magnitud del falo manifiesta en el dios la superabundante potencia espermática, y la totalidad de frutos en sus senos (manifiesta) la abundancia de los frutos que en las estaciones propias nacen y se exhiben dentro del seno (de la tierra, intra terrae sinum).
[Ver nota 13]
44. Arriano en FGrH II, B, 156, p. 857 Nr. 23 (éd., Leiden, 1962). Arriano, discípulo de Epicteto, vivió en el siglo II E. c.
εἰς ἥλιον αλληγορεῖται ὁ Πρίεπος διὰ τὸ γόνιμον.
con el Sol se alegoriza a Príapo por la (potencia) generativa.
[Ver nota 14]
56. Sobre las estatuas, o también, Sobre las imágenes.
τοῦ εἰς αὐτὴν κατιόντος σπερματικοῦ λόγου εἰς τὸν Πρίηπον ἐκτετυπωμένου·
Eusebio, Praeparatio evangelica, 3.11.15.
el logos espermático que desciende hasta ella es representado por Príapo.
59. Por otra parte, en el mismo tratado, Porfirio afirma que «el Hermes en erección significa la tensión, designa también la razón seminal que penetra todo»:
Τοῦ δὲ λόγου τοῦ πάντων ποιητικοῦ τε καὶ ἑρμηνευτικοῦ ὁ Ἑρμῆς παραστατικός. Ὁ δὲ ἐντεταμένος Ἑρμῆς δηλοῖ τὴν εὐτονίαν, δείκνυσιν δὲ καὶ τὸν σπερματικὸν λόγον τὸν διήκοντα διὰ πάντων.
Hermes representa el logos creador y hermenéutico de todas las cosas. El Hermes en erección muestra el vigor, y también indica el logos espermático difundido por todas las cosas.
Cornuto nos enseña que los Hermes de más edad son representados babardos y en erección, contrariamente a los Hermes más jóvenes que lo son imberbes y flácidos, para mostrar que las gentes de edad madura tienen el espíritu fecundo y en su perfección.
οἱ δ’ ἀρχαῖοι τοὺς μὲν πρεσβυτέρους καὶ γενειῶντᾳς ᾿Ερμᾶς ὀρθὰ ἐποίουν τὰ αἰδοῖα ἔχοντας, τοὺς δὲ νεωτέρους καὶ λείους παρειμένα, παριστάντες ὅτι ἐν τοῖς προβεβηκόσι ταῖς ἡλικίαις γόνιμος ὁ λόγος καὶ τέλειός ἐστιν.
Cornuto, Theologiae graecae compendium, 23.
y los antiguos hacían los Hermes más viejos y con barba teniendo los genitales erectos, pero los más jovenes e imberbes estando flácidos, demostrando que en los que han pasado la juventud el logos es fecundo y perfecto.
62. M. Tardieu, en el Diccionario que se publicará, s.v. Naasenos. Los Naasenos no han existido jamás bajo este nombre que ha sido fabricado por el polemista cristiano para hacer creer a sus lectores que eran adoradores de la serpiente (naḥaš en hebreo).
66. E. Haenchen, p. 319-320:
Con esta imagen del Bueno, lo que significa la mayor parte del libro de Baruch, no cuadra ahora de ningún modo, sin duda, el párrafo 26.33f.
67. E. Haenchen, p. 320-321 et n. 1:
«Con esto se contradice todo lo que antes oímos sobre el Bueno en el Libro de Baruch. Él, aunque es totalmente desconocido como el Bueno por el mundo del mal, tiene que ser conocido en todas partes y honrado por toda la creación». Y Haenchen prosigue: «Esta igualación del Bueno precisamente con Príapo, con el mundo en su fertilidad, con la fertilidad entendida como Bondad divina, es por tanto una incomprensible adición posterior». En fin, el autor concluye (p. 321): «No, es necesario insistir, el Bueno es un (Dios) extra-mundano, más, un Dios anti-mundano».
68. E. Haenchen, p. 321:
Asimismo, sin duda, el Padre de Jesucristo no se puede identificar con Príapo.
70. Refutatio, 5.7.23:
ἡ μεταβλητὴ γένεσις, ὑπό τοῦ ἀρρήτου καὶ ἀνεξεικονίστου καὶ άνεννοήτου καὶ άμόρφου μεταμορφουμένη κτίσις ἀναδείκνυται·
representa la generación cambiante, creación transformada por el (ser) indecible e inimaginable e inconcebible y amorfo.
71. Refutatio, 5.7.25:
«γίνομαι ὃ θέλω καὶ εἰμὶ ὃ εἰμί». διὰ τοῦτό φησι ἀκίνητον εἶναι τὸ πάντα κινοῦν· μένει γὰρ ὅ ἐστι ποιοῦν τὰ πάντα καὶ οὐδὲν τῶν | γινομένων γίνεται. τοῦτον εἶναί φησιν ἀγαθὸν μόνον.
«Llego a ser lo que quiero y soy lo que soy». Por esto, dice, es inmóvil lo que mueve todas las cosas. Porque produciendo todas las cosas sigue siendo lo que es, y no es ninguna de las cosas que llegan a ser. Este es, dice, el único Bueno.
72. Refutatio, 5.7.27-28:
καὶ τοῦτ᾽ εἶναι τὸ μέγα καὶ κρύφιον τῶν ὅλων καὶ ἄγνωστον μυστήριον παρὰ τοῖς Αἰγυπτίοις κεκαλυμμένον καὶ ἀνακεκαλυμμένον. οὐδεὶς γὰρ, φησὶν, ἐστὶ ναὸς ἐν ᾧ πρὸ τῆς εἰσόδου, οὐχ ἕστηκε γυμνὸν τὸ κεκρυμμένον, κάτωθεν ἄνω βλέπον καὶ πάντας αὐτοῦ τοὺς καρποὺς τῶν γινομένων στεφανούμενον· ἑστάναι δὲ οὐ μόνον ἐν τοῖς ἁγιωτάτοις πρὸ τῶν ἀγαλμάτων ναοῖς λέγουσι τὸ τοιοῦτον, ἀλλὰ γὰρ καὶ εἰς τὴν ἀπάντων ἐπίγνωσιν, οἱονεὶ φῶς [οὐχ] ὑπὸ τὸν μόδιον, ἀλλ’ ἐπὶ τἠν λυχνίαν ἐπικείμενον, κήρυγμα κηρυσσόμενον ἐπὶ τῶν δωμάτον, ἐν πάσαις ὁδοῖς καὶ πάσαις ἀγυιαῖς καὶ παρ’ αὐταῖς ταῖς οἰκίαις, ὅρον τινὰ καὶ τέρμα τῆς οἰκίας προτεταγμένον, καὶ τοῦτο εἶναι τὸ ἀγαθὸν ὑπὸ πάντων λεγόμενον· ἀγαθηφόρον γὰρ αὐτὸ καλοῦσιν.
Y este es el grande y oculto y desconocido misterio de todas las cosas que para los egipcios está velado y es desvelado. Pues se dice que no hay ningún templo en el que ante la entrada no esté colocado desnudo el que está oculto, visto de abajo arriba, y coronado de todos los frutos que de él han nacido. Y dicen que el tal (falo) está colocado no solo en los templos más sagrados delante de las estatuas, sino también para el conocimiento de todos, como luz que está puesta, [no] bajo el modio, sino sobre el candelabro (Mt 5.15), pregón que se pregona sobre las terrazas (Mt 10.27), en todos los caminos y todas las calles y en las mismas casas, puesto delante de la casa (como) un hito y término. Y este es el que es llamado por todos el Bueno. Porque lo llaman portador del bien.
En una inscripción de Thera, IG XII, 3 (1898), 421, Príapo no es ἀγαθηφόρον (portador del bien), pero lleva «una inagotable riqueza» (Πρίαπος... πλοῦτον ἄφθιτομ φέρων).
73. Rufutatio, 5.7.29:
Ἑρμῆς ἐστι λόγος. [ὃς] ἑρμηνεὺς ὢν καὶ δημιουργὸς τῶν γεγονότων ὁμοῦ καὶ γινομένων καὶ ἐσομένων | παρ᾽ αὐτοῖς τιμώμενος ἕστηκε τοιούτῳ τινὶ κεχαρακτηρισμένος σχήματι, ὅπερ ἐστὶν αἰσχύνε [Migne: αἰδοῖον] ἀνθρώπου, ἀπὸ τῶν κάτω ἐπὶ τὰ ἄνω ὁρμὴν ἔχων.
Hermes es el logos. [El cual] es venerado entre ellos, siendo el intérprete [ermēneus] y demiurgo de las cosas que han sido y al mismo tiempo de las que son y de las que serán. Se coloca representado por una figura semejante, que es el falo del hombre, teniendo el impulso de las cosas de abajo hacia las de arriba.
81. / 82. E. Haenchen, p. 320 n. 1:
«En él (libro de Baruch) la naturaleza en su fertilidad es significada realmente con Príapo, y su alabanza en todo el mundo, realizada en sentido estricto dentro de la hostilidad del mundo del Libro de Baruch, es un cuerpo extraño. En cambio, los gnósticos de la «predicación naasena», que se consideraban los únicos cristianos verdaderos (V 9, 22), interpretaron también el culto fálico como la alabanza de la verdadera creación del hombre (claro que de la multitud no se entiende) en el nacimiento espiritual del hombre perfecto».
84. E. Haenchen, p. 308:
«Él (Justino) utiliza este mito libremente como un recipiente para un contenido».
116. Expresión de E. Bréhier, Historia de la filosofía I, 2, Período helenístico y romano (París, 1948), p. 505, donde, después de haber afirmado que el Libro de Baruch es una «elucubración que hace depender el destino del hombre de una escena de matrimonio metafísico», el autor concluye que el «gnosticismo conduce, por una parte, a cuentos de hadas donde se trata de introducir todas las formas religiosas que obsesionan el cerebro de un oriental, por otra parte, a prácticas supersticiosas».
125. No se debe, por ejemplo, hacer de Príapo «un dios Luz» en general.
[Ver nota 25]
εἰς ἥλιον αλληγορεῖται ὁ Πρίεπος διὰ τὸ γόνιμον.
con el Sol se alegoriza a Príapo por la (potencia) generativa.
[Ver nota 14]
56. Sobre las estatuas, o también, Sobre las imágenes.
τοῦ εἰς αὐτὴν κατιόντος σπερματικοῦ λόγου εἰς τὸν Πρίηπον ἐκτετυπωμένου·
Eusebio, Praeparatio evangelica, 3.11.15.
el logos espermático que desciende hasta ella es representado por Príapo.
59. Por otra parte, en el mismo tratado, Porfirio afirma que «el Hermes en erección significa la tensión, designa también la razón seminal que penetra todo»:
Τοῦ δὲ λόγου τοῦ πάντων ποιητικοῦ τε καὶ ἑρμηνευτικοῦ ὁ Ἑρμῆς παραστατικός. Ὁ δὲ ἐντεταμένος Ἑρμῆς δηλοῖ τὴν εὐτονίαν, δείκνυσιν δὲ καὶ τὸν σπερματικὸν λόγον τὸν διήκοντα διὰ πάντων.
Hermes representa el logos creador y hermenéutico de todas las cosas. El Hermes en erección muestra el vigor, y también indica el logos espermático difundido por todas las cosas.
Cornuto nos enseña que los Hermes de más edad son representados babardos y en erección, contrariamente a los Hermes más jóvenes que lo son imberbes y flácidos, para mostrar que las gentes de edad madura tienen el espíritu fecundo y en su perfección.
οἱ δ’ ἀρχαῖοι τοὺς μὲν πρεσβυτέρους καὶ γενειῶντᾳς ᾿Ερμᾶς ὀρθὰ ἐποίουν τὰ αἰδοῖα ἔχοντας, τοὺς δὲ νεωτέρους καὶ λείους παρειμένα, παριστάντες ὅτι ἐν τοῖς προβεβηκόσι ταῖς ἡλικίαις γόνιμος ὁ λόγος καὶ τέλειός ἐστιν.
Cornuto, Theologiae graecae compendium, 23.
y los antiguos hacían los Hermes más viejos y con barba teniendo los genitales erectos, pero los más jovenes e imberbes estando flácidos, demostrando que en los que han pasado la juventud el logos es fecundo y perfecto.
62. M. Tardieu, en el Diccionario que se publicará, s.v. Naasenos. Los Naasenos no han existido jamás bajo este nombre que ha sido fabricado por el polemista cristiano para hacer creer a sus lectores que eran adoradores de la serpiente (naḥaš en hebreo).
66. E. Haenchen, p. 319-320:
Con esta imagen del Bueno, lo que significa la mayor parte del libro de Baruch, no cuadra ahora de ningún modo, sin duda, el párrafo 26.33f.
67. E. Haenchen, p. 320-321 et n. 1:
«Con esto se contradice todo lo que antes oímos sobre el Bueno en el Libro de Baruch. Él, aunque es totalmente desconocido como el Bueno por el mundo del mal, tiene que ser conocido en todas partes y honrado por toda la creación». Y Haenchen prosigue: «Esta igualación del Bueno precisamente con Príapo, con el mundo en su fertilidad, con la fertilidad entendida como Bondad divina, es por tanto una incomprensible adición posterior». En fin, el autor concluye (p. 321): «No, es necesario insistir, el Bueno es un (Dios) extra-mundano, más, un Dios anti-mundano».
68. E. Haenchen, p. 321:
Asimismo, sin duda, el Padre de Jesucristo no se puede identificar con Príapo.
70. Refutatio, 5.7.23:
ἡ μεταβλητὴ γένεσις, ὑπό τοῦ ἀρρήτου καὶ ἀνεξεικονίστου καὶ άνεννοήτου καὶ άμόρφου μεταμορφουμένη κτίσις ἀναδείκνυται·
representa la generación cambiante, creación transformada por el (ser) indecible e inimaginable e inconcebible y amorfo.
71. Refutatio, 5.7.25:
«γίνομαι ὃ θέλω καὶ εἰμὶ ὃ εἰμί». διὰ τοῦτό φησι ἀκίνητον εἶναι τὸ πάντα κινοῦν· μένει γὰρ ὅ ἐστι ποιοῦν τὰ πάντα καὶ οὐδὲν τῶν | γινομένων γίνεται. τοῦτον εἶναί φησιν ἀγαθὸν μόνον.
«Llego a ser lo que quiero y soy lo que soy». Por esto, dice, es inmóvil lo que mueve todas las cosas. Porque produciendo todas las cosas sigue siendo lo que es, y no es ninguna de las cosas que llegan a ser. Este es, dice, el único Bueno.
72. Refutatio, 5.7.27-28:
καὶ τοῦτ᾽ εἶναι τὸ μέγα καὶ κρύφιον τῶν ὅλων καὶ ἄγνωστον μυστήριον παρὰ τοῖς Αἰγυπτίοις κεκαλυμμένον καὶ ἀνακεκαλυμμένον. οὐδεὶς γὰρ, φησὶν, ἐστὶ ναὸς ἐν ᾧ πρὸ τῆς εἰσόδου, οὐχ ἕστηκε γυμνὸν τὸ κεκρυμμένον, κάτωθεν ἄνω βλέπον καὶ πάντας αὐτοῦ τοὺς καρποὺς τῶν γινομένων στεφανούμενον· ἑστάναι δὲ οὐ μόνον ἐν τοῖς ἁγιωτάτοις πρὸ τῶν ἀγαλμάτων ναοῖς λέγουσι τὸ τοιοῦτον, ἀλλὰ γὰρ καὶ εἰς τὴν ἀπάντων ἐπίγνωσιν, οἱονεὶ φῶς [οὐχ] ὑπὸ τὸν μόδιον, ἀλλ’ ἐπὶ τἠν λυχνίαν ἐπικείμενον, κήρυγμα κηρυσσόμενον ἐπὶ τῶν δωμάτον, ἐν πάσαις ὁδοῖς καὶ πάσαις ἀγυιαῖς καὶ παρ’ αὐταῖς ταῖς οἰκίαις, ὅρον τινὰ καὶ τέρμα τῆς οἰκίας προτεταγμένον, καὶ τοῦτο εἶναι τὸ ἀγαθὸν ὑπὸ πάντων λεγόμενον· ἀγαθηφόρον γὰρ αὐτὸ καλοῦσιν.
Y este es el grande y oculto y desconocido misterio de todas las cosas que para los egipcios está velado y es desvelado. Pues se dice que no hay ningún templo en el que ante la entrada no esté colocado desnudo el que está oculto, visto de abajo arriba, y coronado de todos los frutos que de él han nacido. Y dicen que el tal (falo) está colocado no solo en los templos más sagrados delante de las estatuas, sino también para el conocimiento de todos, como luz que está puesta, [no] bajo el modio, sino sobre el candelabro (Mt 5.15), pregón que se pregona sobre las terrazas (Mt 10.27), en todos los caminos y todas las calles y en las mismas casas, puesto delante de la casa (como) un hito y término. Y este es el que es llamado por todos el Bueno. Porque lo llaman portador del bien.
En una inscripción de Thera, IG XII, 3 (1898), 421, Príapo no es ἀγαθηφόρον (portador del bien), pero lleva «una inagotable riqueza» (Πρίαπος... πλοῦτον ἄφθιτομ φέρων).
73. Rufutatio, 5.7.29:
Ἑρμῆς ἐστι λόγος. [ὃς] ἑρμηνεὺς ὢν καὶ δημιουργὸς τῶν γεγονότων ὁμοῦ καὶ γινομένων καὶ ἐσομένων | παρ᾽ αὐτοῖς τιμώμενος ἕστηκε τοιούτῳ τινὶ κεχαρακτηρισμένος σχήματι, ὅπερ ἐστὶν αἰσχύνε [Migne: αἰδοῖον] ἀνθρώπου, ἀπὸ τῶν κάτω ἐπὶ τὰ ἄνω ὁρμὴν ἔχων.
Hermes es el logos. [El cual] es venerado entre ellos, siendo el intérprete [ermēneus] y demiurgo de las cosas que han sido y al mismo tiempo de las que son y de las que serán. Se coloca representado por una figura semejante, que es el falo del hombre, teniendo el impulso de las cosas de abajo hacia las de arriba.
81. / 82. E. Haenchen, p. 320 n. 1:
«En él (libro de Baruch) la naturaleza en su fertilidad es significada realmente con Príapo, y su alabanza en todo el mundo, realizada en sentido estricto dentro de la hostilidad del mundo del Libro de Baruch, es un cuerpo extraño. En cambio, los gnósticos de la «predicación naasena», que se consideraban los únicos cristianos verdaderos (V 9, 22), interpretaron también el culto fálico como la alabanza de la verdadera creación del hombre (claro que de la multitud no se entiende) en el nacimiento espiritual del hombre perfecto».
84. E. Haenchen, p. 308:
«Él (Justino) utiliza este mito libremente como un recipiente para un contenido».
116. Expresión de E. Bréhier, Historia de la filosofía I, 2, Período helenístico y romano (París, 1948), p. 505, donde, después de haber afirmado que el Libro de Baruch es una «elucubración que hace depender el destino del hombre de una escena de matrimonio metafísico», el autor concluye que el «gnosticismo conduce, por una parte, a cuentos de hadas donde se trata de introducir todas las formas religiosas que obsesionan el cerebro de un oriental, por otra parte, a prácticas supersticiosas».
125. No se debe, por ejemplo, hacer de Príapo «un dios Luz» en general.
[Ver nota 25]
