El Falocristo: Príapo en el Empíreo

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τοῦ πατρὸς τῶν ὅλων, ἰδέαν τῆς ἄρρενος γενεᾶς
el Padre del universo, la Idea de la generación masculina
Filón de Alejandría, De specialibus legibus, 2.56

Symbolum est collatio formarum visibilium ad invisibilium demonstrationem
El símbolo es un conjunto de formas visibles para demostración de las invisibles
Hugo de San Víctor, Com. in Hierarchiam caelestem (PL 175, 941)

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Elementos para un análisis de Príapo en Justino el Gnóstico
Maurice Olender

Von weitem hört ich sagen: die Unverständlichkeit sei Folge nur des Unverstandes; dieser suche, was er habe, und also niemals weiter finden könne.
Novalis, Die Lehrlinge zu Sais
A lo lejos oí decir: la ininteligibilidad es consecuencia de la ininteligencia; ésta busca lo que tiene, y así nunca puede descubrir (algo) más allá.

Preliminares

En el libro V de la Refutación de todas las herejías, el polemista cristiano,¹después de haber descrito otros sistemas gnósticos,² expone una soteriología que atribuye a Justino, haciendo conocer así el contenido del Libro de Baruch,³ la obra más importante de este maestro gnóstico que se sitúa en la segunda mitad del siglo II E. c. En el mito de organización ternaria que es descrito en este texto, formando sistema con Edén-Israel y Elohim, el ser supremo, «es decir, el ser Bueno que está por encima de todo, el ser más elevado de todos»,⁴ |1 se comprueba que, en la fase final de la iniciación, «no es otro que Príapo, el que ha creado cuando nada existía antes».⁵ |2 Aquí, casi todos los exégetas de textos gnósticos opinan que este último pasaje, donde el Bueno es identificado con Príapo, es una interpolación y un añadido tardío,⁶ o incluso un «error» debido a la «distracción de Hipólito».⁷
Animado por el profesor M. J. Vermaseren a publicar en los Estudios preliminares a las religiones orientales en el imperio romano, que él dirige, los Estudios sobre Príapo,⁸ nos proponemos, a fin de unirnos a todos los que le rinden homenaje hoy, exhumar algunos textos donde Príapo aparece en las funciones que podrían esclarecer el papel de este dios en el mito de Justino. Estos documentos deberían permitir, a los especialistas de estudios gnósticos, no negar sistemáticamente la presencia de Príapo en este texto⁹ |3 y considerar, así, una lectura nueva de la gnosis de Justino.

El sistema de Justino el gnóstico

Después de haber recordado que Justino, antes de revelar a sus discípulos, «lo que el ojo no vio, lo que el oído no oyó, lo que el corazón del hombre jamás concibió»,¹⁰ obligaba a sus oyentes al silencio vinculándolos por un juramento,¹¹ el polemista cristiano nos ofrece el contenido de una obra que tiene por nombre Baruch¹² y que presenta el sistema (σύστασιν) de Justino de la manera siguiente.¹³ Todo se organiza alrededor de tres principios (ἀρχαί) increados (ἀγέννητοι) que rigen el universo.¹⁴ En lo alto, el ser masculino que se llama Bueno (ἀγαθός) y está dotado de presciencia (προγνωστικός). Es idenficado con Príapo. En el medio, «el segundo principio masculino es el padre de todos los seres». No está dotado de presciencia y es identificado con el Elohim hebreo. Por último, abajo, el único principio femenino de la tríada, un ser irascible con la inteligencia y el cuerpo dobles, semi-doncella, semi-serpiente, tiene por nombres Edén e Isarael.¹⁵ |4 Así puestos los tres principios, las raíces (ῥίζαι) y las fuentes (πηγαί) que dominan el universo, Justino emprende el relato de la «caída» del soplo (πνεῦμα) del Padre-Elohim.5 Todo comienza por el deseo amoroso que lleva al segundo principio, el Padre o Elohim, hacia la joven doncella Edén.¹⁶ Enamorados uno del otro, se unen y engendran cada uno, respectivamente, doce ángeles. Y el texto afirma que los dos árboles del paraíso designan, por alegoría, los dos ángeles nacidos en tercer lugar del Padre y de Edén: Baruch, el tercer ángel paternal, es el árbol de la vida; Naas (la serpiente), el tercer ángel nacido de Edén es el árbol de la ciencia del bien y del mal. Tiene lugar entonces una antropogonía que se desarrolla en dos tiempos. Primero, los ángeles de Elohim y de Edén, a guisa de «sello y de memorial de su amor» hacen del hombre (τὸν ἄνθρωπον) «el símbolo eterno de su unión».¹⁷ Para hacer esto, Edén da al humano un alma (ψυχή) y Élohim un soplo (πνεῦμα). Así nació la pareja primordial, Adán y Eva, y a imagen de la hierogamia original (Elohim-Edén), el primer matrimonio.6
El mito de la caída, debida a la unión del Padre-Elohim, ignorante del futuro (ἀπρόγνωστος),¹⁸ con Edén-Israel, acaba con la separación de los esposos. En efecto, después de haber construido y ordenado el mundo, Elohim quiso ver, elevándose hacia las altas regiones del cielo, si su creación era perfecta. Como demiurgo ignorante, se cree aún el único dios.¹⁹ Pero llegado a la extemidad superior del cielo, percibió una luz «más perfecta que la que él mismo había creado»,²⁰ y, en su seno, descubre al Bueno (ἀγαθός), que lo invita a sentarse a su derecha. Desde entonces, Elohim permanecerá junto al Bueno y no podrá recuperar su soplo (πνεῦμα) encadenado en los hombres. Edén, celosa y abandonada,7 se vengará golpeando el soplo de Elohim que reside en los hombres. Lo hace enviando a los humanos el primero de sus ángeles, Babel-Afrodita, que hará nacer en sus corazones la tristeza de la separación, las penas de amor, adulterios y divorcios. Finalmente, ordena a Naas (la serpiente), su tercer demonio, unirse a Adán y Eva, golpeando así el espíritu de Elohim, en el humano, con el deseo de lubricidad y de la pederastia.²¹ |8 Como lo subraya bien M. Tardieu,²² el corolario de este mito de la caída, como en los otros sistemas de la época, es la búsqueda de una salvación que consistirá en liberar, de las degradaciones que ha sufrido, el espíritu-soplo de Elohim que habita en los hombres. Con este fin, Elohim les enviará, para iluminarlos, a Baruc, su tercer ángel. Este, por dos veces,9 fracasará en su misión salvadora a causa de Naas, la serpiente. A continuación, Elohim elige a Heracles a fin de que combata a los ángeles de Edén cumpliendo sus doce trabajos. Pero el héroe, seducido por Ónfale, que no es otra que Babel-Afrodita (el primer ángel de Edén), fracasa igualmente. Finalmente, Elohim vuelve a enviar una tercera vez a Baruch a los hombres. Era en tiempos del rey Herodes y Baruch, llegando a Nazaret, encontró allí a Jesús, hijo de José y de María, joven muchado de doce años de edad ocupado en la guarda de ovejas. Es entonces cuando Baruch le revela el misterio de los orígenes —la unión de Elohim y de Edén— y le predice el porvenir. Furiosa por la fidelidad de Jesús a la revelación de Baruch, Naas (la serpiente), no habiendo podido seducir a Jesús, lo hace crucificar. Pero Jesús, abandonando sobre el madero el cuerpo de Edén, entregó el espíritu (πνεῦμα) en las manos del Padre-Elohim y se elevó hacia el Bueno (ἀγαθός).²³
Y es aquí donde tiene lugar el texto que está en el centro de nuestra investigación. Después de haber «entregado el espíritu en la manos de Elohim, Jesús se elevó hacia el Bueno. Ahora bien, este no es otro que Príapo, el que ha creado antes [prín] de que alguna cosa fuera. Se le llama Príapo porque ha creado [epriopoíēse] el universo cuando nada existía aún.²⁴ He ahí por qué, afirma Justino, lo vemos levantarse en todos los templos, recibir los homenajes de toda criatura y llevar suspendidos, en los caminos, los frutos del otoño, es decir, los frutos de la creación de los que es el autor. Pues él es el que ha hecho [priopoíēsas] la creación, cuando nada existía antes».²⁵Este texto se acaba con el anatema que lanza el polemista cristiano sobre el Libro de Baruch, final donde explica a sus lectores que basta leer la gnosis de Justino para «comprender enteramente la organización de este mito fantasioso».²⁶ Y el polemista concluye que ha conocido numerosas herejías pero que la de Justino era la peor de todas.²⁷ |10
Antes de seguir a los que descartan de oficio a Príapo de este texto,²⁸ |11 y a fin de que sea posible proceder al análisis de la posición y de la función de Príapo en este mito, examinaremos algunos documentos donde este dios vehicula una significación que puede parecer próxima a la que encarna en la gnosis de Justino y, en todo caso, sostener la comparación histórica.

Algunos documentos donde Príapo es «tomado en serio»

Numerosos son los textos que han permitido destacar un Príapo parodiado,²⁹ un dios del que uno se mofa y que se venga alguna vez.³⁰ Por otra parte, la risa está frecuentemente asociada a Príapo, sea como elemento funcional de la escena ritual en la cual participa,³¹ o más simplemente, porque la obscenidad del dios hace reír.³² Si se añade a esta proximidad del universo de la risa y de la broma el hecho de que Príapo haya sido considerado a menudo como un personaje literario cuya única existencia serían los priapeos, se comprende fácilmente que se tenga tendencia a no tomar nunca a Príapo en serio.12 Así, se ha creído mucho tiempo que los textos de la Antología palatina,³³ donde Príapo es llamado protector de la pesca y de la navegación, no eran más que tópicos literarios.³⁴ Ahora bien, existen documentos epigráficos³⁵ e iconográficos³⁶ atestiguando la presencia de Príapo en un contexto marino y no hay pues ninguna razón para excluir, a priori, una función marina para este dios.³⁷ La misma divinidad ha podido igualmente jugar alguna vez un papel en el espacio funarario romano.³⁸

Pero hay más. En estos primeros siglos de la era común donde se sitúa la gnosis de Justino (segunda mitad del siglo II E. c.), los sincretismos religiosos hacían fortuna en el universo cultural romano. También es en tal contexto histórico donde hay que colocar los documentos que atestiguan un Príapo cuya sexualidad desbordante terminará por vehicular conceptos explícitamente cósmicos.³⁹ Es así como Cornuto, un compilador estoico del siglo I E. c.,⁴⁰ identifica Eros, Atlas, Pan, el Agathos Daimōn y Príapo.⁴¹ Afirma también que este dios hipersexuado ha podido ser un signo alegórico que describe la naturaleza del universo.⁴² |13 Tal lectura «física» de la mitología griega corresponde bien a las prácticas de la hermenéutica estoica.⁴³ Príapo fue igualmente identificado con Helios, el Sol, en razón, dice el texto de Arriano, de su fecundidad.⁴⁴ |14 En otra parte, en el sexto himno órfico, se identifica a Príapo con Fanes-Prōtogonos.⁴⁵ |15 En fin, dos inscripciones designan a Príapo, una como Pantheos,⁴⁶ otra como «creador del mundo o... Naturaleza en persona y Pan».⁴⁷ La primera, de la colonia de Apulum en Dacia, está datada en el año 235 E. c. La segunda inscripción, encontrada en Tivoli, puede ser situada por su estilo al final del siglo I o II E. c. Vista la importancia de este último documento, reproducimos integralmente el texto acompañado de su traducción:

CIL XIV, 3565 (Tivoli).

[16] a. En la inscripción frontal: «Al Genio de la divinidad de Príapo que es potente, eficaz e invencible. Julius Agathemerus, liberto imperial, ha hecho edificar este monumento con la colaboración de sus amigos, porque había sido advertido en un sueño».

   b.   En la faz posterior: «Salve, santo padre de la Naturaleza, oh Príapo. Salve, concédeme una juventud floreciente, concédeme que complazca tanto a los muchachos como a las muchachas con mi falo provocativo, y que disipe, con juegos frecuentes y bromas, las preocupaciones que abruman el espíritu. Que no tema demasiado la vejez penosa, y que no sea angustiado por el miedo de una muerte miserable, muerte que me llevará a las moradas odiosas del Averno donde el Rey mantiene los Manes que no son más que fábulas, lugar donde los destinos afirman que no se puede volver. Salve, oh santo padre Príapo, salve».

   c. En un lado: «Reuníos todas, tantas como sois, muchachas que veneráis el bosque sagrado, y vosotras, muchachas que veneráis las aguas sagradas, reuníos todas, tantas como sois y decid al hermoso Príapo con voz suave: Salve, oh santo padre de la naturaleza, Príapo. Besad el falo de Príapo, luego ceñid este miembro de mil coronas que huelen bien, y de nuevo decidle todas juntas: Salve, o santo padre de la naturaleza, Príapo. En efecto, él aparta a los hombres malos y crueles, os permite ir por los bosques, a través del silencio de la sombra apacible; este dios aleja de las fuentes igualmente a los criminales que con su marcha ensucian al pasar los arroyos sagrados, y los enturbian lavándose las manos, y que no os invocan antes con una larga plegaria, diosas ninfas. Decid todas: oh Príapo, protégenos, padre nutricio, salve, santo padre Príapo, salve».

   d. El otro lado: «Oh Príapo, amigo potente, salve. Sea que desees ser invocado como creador y autor del mundo o que prefieras ser llamado naturaleza en persona y Pan, salve. En efecto, gracias a tu vigor son concebidas las cosas que llenan la tierra, el cielo y el mar. Así pues, salve, santo Príapo, salve. Júpiter en persona, si tú quieres, depone sus crueles rayos y, por deseo, abandona su morada luminosa. Te veneran la buena Venus, el ardiente Cupido, la Gracia y sus dos hermanas, así como Baco, dispensador de la alegría. Sin ti ya no hay Venus, y las Gracias son poco agraciadas, ya no hay Cupido ni Baco. Oh Príapo, amigo potente, salve. Te invocan las vírgenes púdicas en sus plegarias para que desates el cinto atado desde hace mucho tiempo, y te invoca la esposa para que su marido tenga a menudo la verga tiesa y siempre potente. Salve, santo padre, oh Príapo, salve».

Contrariamente a ciertos lectores de esta inscripción, no creemos tener que reconocer aquí un texto paródico.⁴⁸ Príapo, atestiguado en múltiples ocasiones muy «seriamente» en el campo epigráfico,⁴⁹ puede pefectamente haber tenido las funciones protectoras y apotropaicas que este documento le confiere.⁵⁰ Aquí, es la faz d de la piedra la que retiene particularmente nuestra atención. Príapo, después de haber sido ya varias veces saludado con el nombre de «santo padre de la naturaleza»,⁵¹ es llamado «creador y autor del mundo... y de las cosas que llenan la tierra, el cielo y el mar,⁵²... naturaleza en persona y Pan.»⁵³ Igualmente, de Príapo dependen los grandes dioses Baco, Venus y Júpiter. Príapo, en esta última sección de la inscripción, es el principio creador universal y los dioses más importantes toman de este «padre de la naturaleza» el poder mismo de su función.⁵⁴ Por otra parte, en un fragmento de περὶ ἀγαλμάτων, conservado por Eusebio,⁵⁵ Porfirio dice de la fuerza terrestre que «la razón seminal que desciende en ella a tomado la forma de Príapo».⁵⁶ Así, este dios llega a ser, para el joven Porfirio⁵⁷ impregnado de influencias que circulaban en su villa natal, Tiro,⁵⁸ el Logos spermatikos.⁵⁹

El ser Bueno de los Naasenos y el Eros gnóstico del Escrito sin título

A fin de ampliar la red comparativa tejida alrededor de Príapo incluido en la gnosis de Justino, veamos si existen otros documentos gnósticos donde las figuras del paganismo griego vehiculan los modelos conceptuales propios del sistema de la gnosis que los organiza. Para hacer esto, tomamos dos ejemplos distintos. Primero, la gnosis de los Naasenos, luego el Eros gnóstico del Escrito sin título de Nag Hammadi.17
El libro V del Elenchos presenta las enseñanzas gnósticas de los Peratas⁶⁰ y de los Setianos,⁶¹ el sistema de Baruch de Justino y la doctrina de los Naasenos.⁶² |18 Por otra parte, esta no es conocida, lo mismo que la gnosis de Justino, más que por la única fuente indirecta contenida en el libro V del Elenchos;⁶³ los dos sistemas se organizan por series de tríadas y se leen en gran parte en terminología griega.⁶⁴
Antes de establecer las relaciones, bien determinadas, entre ciertos dichos del Libro de Baruch y otros incluidos en la gnosis naasena, es necesario dar cuenta de la controversia suscitada por E. Haenchen. Este autor, en el importante estudio que había consagrado al Libro de Baruch en 1953,⁶⁵ no duda en afirmar que el pasaje del Elenchos (V, 26, 33), donde el Bueno es identificado con Príapo, es una interpolación tardía que no puede, en ningún caso, ser parte de la gnosis de Justino.⁶⁶ E. Haenchen explica su posición arguyendo que la identificación del Bueno con Príapo contradiría todo el Libro de Baruch.
En efecto, el Bueno, que el mundo del mal ignora, sería conocido por todos y honrado por todas las criaturas; el que es increado sería identificado con Príapo, que representa el mundo de la creación y de la fertilidad.19 Todo esto sería pues incomprensible y absurdo. No, afirma E. Haenchen, el Bueno es un principio «extra-mundano», mejor, un dios hostil al mundo y no ha podido ser identificado con la fertilidad natural de Príapo.⁶⁷ Y E. Haenchen, para cerrar su argumentación, añade un último punto: «Auch der Vater Jesu Christi lässt sich freilich nicht mit Priapos gleichsetzen».⁶⁸ |20
Dejemos por un instante esta controversia y leamos algunos dichos de los Naasenos que podrían esclarecer nuestra investigación. Para el autor naaseno, la naturaleza es «a la vez ocultada y manifestada»,⁶⁹ y se la representa como «la generación cambiante y la creación transformada por el ser inexpresable, sin forma, que no se puede representar, ni concebir por el entendimiento».⁷⁰ |21 Y dice además: «Llego a ser lo que quiero y soy lo que soy. Por esto, dice, el ser que todo lo mueve es él mismo inmóvil. Creando todo lo que existe, sigue siendo lo que es, y no llega a ser nada de las cosas producidas». Este, afirma el autor naaseno, es el único ser Bueno (ἀγαθὸν μόνον).⁷¹ Y este Bueno es el que viene a ser, en los misterios velados y desvelados de los templos de Isis y de Osiris en Egipto, «el órgano que de ordinario queda oculto y se levanta desnudo, en erección, coronado de todos los frutos que produce por generación». Este emblema, dice el texto, se levanta no solo en los santuarios sino, a fin de ser expuesto a todas las miradas, «en todos los caminos, en todas las calles, y a lo largo de las mismas casas», como un hito y un límite: y «es él el que es llamado Bueno (τὸ ἀγαθόν) por todos. Lo denominan protector de los bienes» (ἀγαθηφόρον).⁷² En fin, los griegos han tomado este emblema místico (μυστικόν) convertido en la característica de los Hermes, esas estatuas con el miembro viril en erección.⁷³
Nuestra intención no es aquí establecer la menor filiación entre esta gnosis de los Naasenos y el sistema de Justino, ni tampoco suponer las influencias que una «capilla» habría podido ejercer sobre la otra.⁷⁴ |22 Dicho esto, no se puede no mencionar algunos hechos textuales paralelos incluidos en estas dos gnosis,⁷⁵ incluso si las conclusiones que se infieren de esta comparación pueden ser divergentes.⁷⁶ He aquí los pasajes que nos interesan: en el mito de Justino, el Bueno (ἀγαθός) es asociado a la sentencia de la primera epístola de Pablo a los Corintios (2.9) y cuando Elohim entró junto al Bueno (πρὸς τὸν ἀγαθὸν) «vió cosas que el ojo no vio, que el oído no oyó, y que el corazón del hombre jamás concibió».⁷⁷ A este aspecto invisible, inefable y no conceptual, se añade el hecho de que el Bueno es increado y reside en «el extremo superior del cielo»⁷⁸ |23 y en la cima de la jerarquía de Justino. Ahora bien, dice el texto, «el Bueno no es otro que Príapo, el que ha creado antes de que alguna cosa fuera», y el autor afirma igualmente que se le ve en todos los templos, en los caminos, que lleva los frutos de la creación y que recibe los homenajes de toda criatura.⁷⁹ Se encuentra pues en el autor del Libro de Baruch y en la gnosis naasena, un principio superior identificado con el ser Bueno que es asociado, en los dos textos, al concepto de un ser sin forma y no representado.⁸⁰ Este Bueno se encarna en los Naasenos en el falo de los misterios egipcios, y en el Libro de Baruch es identificado con el dios itifálico Príapo; en los dos casos, y aunque «no concebible» en un momento del texto, se encuentra pues el signo de la fertilidad —dicho explícitamente como tal— honrado por todos en los templos, en los caminos, y asociado a los frutos de la creación.
Como lo subraya E. Haenchen, ni Príapo ni el hápax πριοποιεῖν figuran en la doctrina naasena. ¿Pero es necesario concluir por esto, como lo propone este autor, que el signo fálico en Príapo representa «verdaderamente la naturaleza concebida como fértil»,⁸¹ y por lo tanto, para E. Haenchen, inconciliable con el ser del Bueno, mientras que el culto fálico de la gnosis naasena vehicularía una imagen del nacimiento espiritual en el Hombre perfecto?⁸² ¿Y es necesario admitir así, con E. Haenchen, que en este último caso (los Naasenos), un principio absoluto, inefable e inconcebible, puede encarnarse en un falo «espiritual» mientras que en el otro (el Libro de Baruch), la imagen de la fertilidad, representada por Príapo, no sería más que una interpolación tardía que vuelve «incomprensible» el sistema de Justino? No pensamos, como ya lo hemos subrayado, que sea necesario identificar el falo de los Naasenos con el Príapo de Justino, pero, en tanto que elemento de un culto pagano, pueden haber llegado a ser, cada uno en su gnosis respectiva, el signo de un sistema que puede parecernos contradictorio. Como lo explica muy bien M. Tardieu, «la impresión de incoherencia que da un texto gnóstico viene de que se busca comprender un pensamiento que es mítico a través de esquemas de la racionalidad». En efecto «cada forma de gnosis tiene su lógica propia»⁸³ y no está en nosotros afirmar o negar lo que puede ser signo en un sistema gnóstico. Si se admite, como el mismo E. Haenchen lo hace, que un mito antiguo puede ser utilizado, en un sistema gnóstico dado, como un simple «continente»,⁸⁴ ¿por qué excluir de esta proposición, como él lo hace igualmente, el caso del significante Príapo en el Libro de Baruch de Justino? Si no es en razón de ideas preconcebidas relativas a lo que puede ser o no ser un mito gnóstico, no podemos comprender tal paso.
Otra lectura de la gnosis de Justino puede aún aclarar nuestro propósito. Si se sigue a M. Tardieu cuando escribe⁸⁵ que el sistema triteísta de Justino no es más que un «dualismo camuflado» donde, en lo alto, el universo masculino del bien está representado por el polo Príapo-Elohim y, abajo, el universo femenino del mal, por Edén-Israel, el argumento que plantea la imposibilidad «lógica» de identificar Príapo con el Bueno, pues este no puede ser asimilado a un principio creador —que es eplícitamente Elohim— no tiene razón de ser.
Vayamos ahora al segundo ejemplo anunciado, el Eros gnóstico en el Escrito sin título (II, 5). En el quinto tratato del segundo de los trece códices (conteniendo cincuenta y cuatro escritos en total) descubiertos cerca de Nag Hammadi,⁸⁶ Eros ocupa, al lado de Adán, un lugar preponderante.⁸⁷ En este Escrito, el mito de Eros está cerca e incluso forma parte integrante del mito de Adán.⁸⁸ Los dos ciclos relatan el origen del hombre y de su entorno en una antropología sincrética⁸⁹ donde Eros ocupa una posición central «en medio (μεσότης) de los ángeles y de los hombres».⁹⁰ De la misma manera, ser intermediario de conjunción y de mediación,⁹¹ Eros está colocado allí en «el medio del ombligo de la tierra»,⁹² que es el paraíso. A la estructura trifuncional (pneumática, psíquica, terrestre) del Escrito sin título⁹³ corresponde el triteísmo (Bueno-Príapo/Elohim/Edén-Israel) de la gnosis de Justino donde, en razón del «dualismo camuflado» que aquí se lee de hecho,⁹⁴ lo pneumático se encuentra del lado de Elohim-Príapo (en lo alto) y lo psíquico-terrestre es asignado a Edén-Israel (abajo);⁹⁵ al Eros «en medio» de los seres y en este centro cósmico⁹⁶ que es el paraíso del Escrito sin título, a este Eros principio de una tierra, corresponde, en el Baruch de Justino, un Príapo, ser Bueno, principio de la tríada que organiza el sistema.24
Pero la comparación aquí es un poco banal. En efecto, viniendo ambos de una mitología griega impregnada de la cultura helenística de Egipto,⁹⁷ Eros y Príapo participan de un mismo universo de representaciones sexuales explícitas o subyacentes; tienen pues en común al menos los espacios semánticos y culturales en los cuales se sitúan.⁹⁸ Además de que los dos han salido de esta misma provincia del mundo pagano, cada uno ocupa, en el código respectivo donde lo sitúa la gnosis en la que figura, una posición central. Otros elementos, incluidos en estos dos sistemas gnósticos, también podrían ser propuestos, a título de hipótesis, para la comparación y aclarar así nuestro propósito.
Hemos visto que la razón más importante que había sido enunciada por ciertos autores para declarar «interpolación tardía»⁹⁹ el pasaje de la gnosis de Justino donde el Bueno era identificado con Príapo,¹⁰⁰ es el hecho de que este ser Bueno, principio increado y absoluto, ser unitario e invisible,¹⁰¹ no podía encarnarse en una epifanía ofrecida a lo múltiple y visible por todas partes, que se levanta en todos los templos y en los caminos, recibiendo los homenajes de todos.¹⁰² Si se siguen los análisis pertinentes de M. Tardieu, Eros, dios pagano convertido en pieza central de un sistema gnóstico culto, siendo el mismo y uno, puede «llegar a ser otro y múltiple, permaneniendo el mismo y uno».¹⁰³ Esta imagen de una fuente única que se hipostasia en lo múltiple sin degradarse y permaneciendo idéntico al ser Uno se encuentra en el Escrito sin título. Aquí, esta fuente primordial es asociada a «la superabundancia luminosa de Eros (que) constituye una unidad original, fuente de lo múltiple, pero ella misma trascendente por relación a lo múltiple».¹⁰⁴ Ahora bien, en este Eros gnóstico que ilumina se encuentra una contraparte negativa: la función sexual de este dios.¹⁰⁵ Y esto podría ser puesto en relación con lo que nos enseña la gnosis de Justino respecto al ser Bueno, Príapo.
Recuérdese que cuando Elohim se elevó hacia los cielos fue deslumbrado por «una luz más perfecta que la que él mismo había creado» y que en el seno de esta claridad suprema residía el Bueno.¹⁰⁶ Ahora bien, afirmaba el texto, «el Bueno no es otro que Príapo»,¹⁰⁷ este dios itifálico que se podía ver en todos los templos y en los caminos. Se reconoce aquí, pues, trazando la configuración de Eros y de Príapo, dos polos: el ser luminoso y que ilumina, por una parte, y por otra, la sexualidad; en los dos casos, la luz, a la que es asociada la antigua divinidad, tiene por contraparte, en el interior de su sitema gnóstico, la sexualidad que debe asumir necesariamente este dios. El Eros cosmogónico del Escrito sin título, trascendiendo sus epifanías, es «el agente de la fecundidad universal».¹⁰⁸ De la misma manera, Príapo, que recibe los homenajes de toda criatura y presenta los frutos de la creación,¹⁰⁹ a podido ser identificado, en la gnosis de Justino, con el ser Bueno increado sin que sea necesario excluir, por esto, la imagen alegórica de creatividad cósmica que este dios ha podido vehicular.¹¹⁰
Al emitir estas hipótesis hemos intentado, tejiendo una red de relaciones entre el Príapo del Libro de Baruch y el Eros del Escrito sin título, extraer algunos elementos que deben permitir fundar la coherencia de la inscripción de Príapo en la gnosis de Justino. Se retenga o no esta lectura de los hechos, el Escrito sin título de Nag Hammadi permite al menos afirmar que un dios pagano, Eros, estrechamente asociado al universo sexual antiguo, ha podido jugar un papel esencial, en un escrito gnóstico situado en la misma segunda mitad del siglo II E. c.¹¹¹ que el Libro de Baruch, y tener las funciones, a la vez trascendentes, fecundantes y sexuales que este texto le confiere.

Hechos y método

Los hechos que interesan a nuestra investigación eran los siguientes: en el parágrafo V, 26, 33 del Elenchos Príapo es identificado con el ser Bueno; este texto es ignorado por algunos porque es incomprensible y provoca, a sus ojos, la incoherencia del conjunto del sistema de Justino el gnóstico.¹¹² Así, este pasaje, que no puede ser descartado por argumentos de crítica textual, lo ha sido a consecuencia de un «sentimiento lógico», y la idea de interpolación tardía, no pudiendo ser apoyada de otro modo, debe ser considerada como una pura hipótesis. Es verdad que el texto que permite conocer la gnosis de Justino, el Elenchos, es una fuente indirecta¹¹³ y que los textos coptos de Nag Hammadi, publicados hasta la fecha, no lo atestiguan. Queda el hecho, bien establecido hoy, de que los Padres de la Iglesia constituyen una fuente importante de informaciones relativas a los cultos paganos que refutan.¹¹⁴ Así, se ha podido verificar que Epifanio era un heresiólogo muy bien informado¹¹⁵ y se tiene todas las razones para creer que el autor del Elenchos lo era igualmente. Dicho esto, sin duda estos heresiólogos no nos entregan más que fragmentos de documentos que estaban a su alcance. El autor del Elenchos, en tanto que polemista cristiano, era parcial y tenía todas las razones para serlo. Así, eligió entre sus fuentes las que le parecían hacer lo más ridículos y odiosos posible a los que denunciaba. En esto, el hecho de que haya retenido en el Libro de Baruch, como final, el pasaje donde Príapo es identificado con el Bueno, viene a poner como un colofón a la serie de inverosimilitudes sobrevenidas después de la «escena de matrimonio metafísico»¹¹⁶ que había descrito cuidadosamente.
Dicho esto, el problema aparece en dos tiempos: primero Príapo se encuentra inscrito claramente en un documento cuya calidad, aunque es una fuente indirecta, no hay ninguna razón de ser puesta en duda; luego se plantea la cuestión de una comprensión del texto y de su coherencia. Es necesario, pues, admitir previamente la construcción de un texto incluso si no se puede captar todo su alcance. Hemos pensado, con M. Tardieu, que la mejor manera de trabajar en ello era recoger las fuentes paralelas al texto a descifrar.¹¹⁷ Para hacerlo, hemos limitado la investigación a algunos ejemplos que se sitúan todos, históricamente, entre el siglo primero y tercero de la Era común,¹¹⁸ pero tanto en el interior de la tradición gnóstica como en el corpus priápico. Estudianto así el entorno que constituyen estos mitos griegos que han podido ser asimilados por el sincretismo gnóstico, se descubren el trasfondo cultural y las convenciones intelectuales y mentales que ofrecían a estas sectas, al lado de los mitos judíos helenizados, cristianos y elementos de astrología caldea,¹¹⁹ la materia prima de su especulación. Como corolario, el interés de una investigación tal es aportar elementos nuevos que deben permitir comprender mejor cómo, en un contexto histórico bien definido, los relatos griegos podían ser leídos, asimilados y transformados por un grupo culturalmente contingente.
Que el proceso de elaboración sincrética de las sectas gnósticas ha podido asimilar en una de ellas, en un concepto que le era propio, un Príapo que en el mismo contexto religioso y cultural ha llegado a ser pantheos,¹²⁰ «creador y autor del mundo»,¹²¹ o incluso identificado con el Sol¹²² o con el Prōtogonos órfico,¹²³ no debe sorprendernos. Como tampoco cuando Cornuto dice explícitamente que Príapo puede ser el signo alegórico de la naturaleza del universo.¹²⁴ Sin embargo, no es necesario generalizar estos Príapos que, cada uno en un contexto particular, han podido encarnar tales conceptos cósmicos en una época dada. Así, el hecho de que Príapo, el ser Bueno, haya podido ser asociado estrechamente a la luz «perfecta» en el Libro de Baruch, no debe autorizar, una vez salido del sistema de Justino, a que se asimile a ella automáticamente.¹²⁵ |25 Tomado en un contexto preciso, este dios puede vehicular una significación que le confiere el conjunto del que participa.¹²⁶
El autor de la gnosis del Libro de Baruch ha podido ser un judío helenizado¹²⁷ y aparece, en todo caso, como «una personalidad que sigue siendo profundamente oriental».¹²⁸ Para este maestro gnóstico, Príapo, divinidad venida de Lámpsaco¹²⁹ y bien astestiguada en el Egipto helenístico,¹³⁰ ha podido llegar a ser, más allá del juego de palabras que lo expresa,¹³¹ «el que ha hecho la creación, cuando nada existía antes».¹³²

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Notas

No he traducido todas las notas porque en su mayoría se refieren a la bibliografía y a las citas, y las he editado abajo junto con el texto francés. Solo he traducido algunas notas que contienen un comentario de Olender, y las notas que citan el texto griego de la Refutación u otro, en cuyo caso he trasladado el texto griego a estas notas para no repetirlo, y doy la traducción literal que he hecho yo mismo. El texto griego en color gris (notas 26 y 42) no es citado por Olender, pero lo he añadido para que el lector conozca el sentido completo de la frase. También he traducido, contra mi voluntad y no por hacerle un honor, sino solo por deferencia al lector, los textos del teólogo nazi que cita Olender. Las notas en superíndice en color rojo son las que he traducido. Las notas en número normal en color azul son mías (Notas II).

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9. Al menos, no afirmar sin más que «no es necesario mencionar a Príapo, que no hace nada en esta historia», como hace R. M. Grant en Los seres intermediarios en el judaísmo tardío, comunicación en el coloquio de Mesina publicada por U. Bianchi, Le origini dello gnosticismo (Leiden, 1967), p. 151.

14. Para una presentación analítica de la gnosis de Justino es necesario referirse ahora al artículo Justino el gnóstico (s.v.) de M. Tardieu, que se publicará en 1978 en el Diccionario de las mitologías y de las religiones politeístas, bajo la dirección de Y. Bonnefoy, en París (Flammarion). Nos hemos inspirado ampliamente en este artículo que M. Tardieu, profesor de la École Pratique des Hautes Études (V^ème section), ha puesto generosamente a nuestra disposición. Estamos igualmente agradecidos a M. Tardieu por habernos aclarado varias veces con su ciencia los textos gnósticos. Esto quiere decir que le debemos mucho en la concepción de este artículo, asumiendo solo nosotros la responsalilidad de su contenido.
24. Rufutatio, 5.26.32. La única ocurrencia del verbo πριοποιεῖν, juego de palabras sobre πρίν (por Πρίαπος) y ποιεῖν, que aparece dos veces en este mismo pasaje (p. 132, 4 y 7). Los gnósticos tenían afición a esta clase de juego de palabras etimológico.
25. Refutatio, 5.26.32,33:
ὁ δὲ ἀγαθός ἐστι Πρίαπος, ὁ πρίν τι εἶναι ποιήσας· διὰ τοῦτο καλεῖται Πρίαπος, ὅτι ἐπριοποίησε τὰ πάντα. διὰ τοῦτο, φησίν, εἰς πάντα ναὸν ἵσταται, ὑπὸ πάσης τῆς κτίσεως τιμώμενος καὶ ἐν ταῖς ὁδοῖς βαστάζων τὰς ὀπώρας ἐπάνω αὑτοῦ, τουτέστι τοὺς καρποὺς τῆς κτίσεως, ὧν αἴτιος ἐγένετο, πριοποιήσας τὴν κτίσιν πρότερον οὐκ οὖσαν.
Y el Bien es Príapo, el que creó antes [prín] de que algo existiera. Por esto es llamado Príapo, porque creó antes [epriopoíēse] todas las cosas. Por esto, dice, se coloca en todos los templos, venerado por toda la creación, y en los caminos, llevando los frutos encima de él, esto es, los frutos de la creación de los que fue la causa, creando antes [priopoíēsas] la creación que primero no existía.
26. Rufutatio, 5.27.5:
Κατὰ τὸν αὐτὸν ἐκεῖνον τρόπον καὶ τὰς ἄλλας λαλιὰς προφητικὰς ὁμοίως παραδιδοῦσι διὰ πλειόνων βιβλίων. Ἔστι δὲ αὐτοῖς προηγουμένως βιβλίον ἐπιγραφόμενον Βαροὺχ, ἐν ᾧ ὅλην τὴν τοῦ μύθου αὐτῶν διαγωγὴν ὁ ἐντυχῶν γνώσεται.
Del mismo modo también exponen igual los dichos proféticos en muchos libros. Pero entre estos está especialmente el libro titulado Baruch. El que lo encuentre conocerá por él todo el desarrollo del mito de los mismos.
31. Diodoro de Sicilia, 4.6.4, después de haber afirmado que Príapo estaba presente en numerosos misterios, dice que este dios «es introducido en los sacrificios con risas y (juegos de palabras) burlas». El texto dice ..., μετὰ γέλωτος καὶ παιδιᾶς παρεισαγόμενος ἐν ταῖς θυσίαις.
[Ver Priapus]
42. Cornuto, Theologiae graecae compendium, 50:
Ἴσως δ᾽ ἂν οὗτος καὶ ὁ Πρίαπος εἴη, καθ᾽ ὃν πρόεισιν εἰς φῶς πάντα, τῶν ἀρχαίων δεισιδαιμόνως καὶ ἁδρῶς διὰ τούτων ἃ ἐφρόνουν περὶ τῆς τοῦ κόσµου ϕύσεως παριστάντων. ἐµφαίνει γοῦν τὸ µέγεθος τῶν αἰδοίων τὴν πλεονάζουσαν ἐν τῷ ϑεῷ σπερµατικὴν δύναµιν, ἡ δ᾽ ἐν τοῖς κόλποις αὐτοῦ παγκαρπία τὴν δαψίλειαν τῶν ἐν ταῖς οἰκείαις ὥραις ἐντὸς τοῦ κόλπου ϕυοµένων καὶ ἀναδεικνυµένων καρπῶν.
E igualmente este [Pan] sería también Príapo, por el que todas las cosas salen [próeisin] a la luz. Los antiguos mostraban por medio de estas (figuras), religiosa y vigorosamente, lo que pensaban sobre la naturaleza del cosmos. Así pues, la magnitud del falo manifiesta en el dios la superabundante potencia espermática, y la totalidad de frutos en sus senos (manifiesta) la abundancia de los frutos que en las estaciones propias nacen y se exhiben dentro del seno (de la tierra, intra terrae sinum).
[Ver nota 13]

44. Arriano en FGrH II, B, 156, p. 857 Nr. 23 (éd., Leiden, 1962). Arriano, discípulo de Epicteto, vivió en el siglo II E. c.
εἰς ἥλιον αλληγορεῖται ὁ Πρίεπος διὰ τὸ γόνιμον.
con el Sol se alegoriza a Príapo por la (potencia) generativa.
[Ver nota 14]
56. Sobre las estatuas, o también, Sobre las imágenes.
τοῦ εἰς αὐτὴν κατιόντος σπερματικοῦ λόγου εἰς τὸν Πρίηπον ἐκτετυπωμένου·
Eusebio, Praeparatio evangelica, 3.11.15.
el logos espermático que desciende hasta ella es representado por Príapo.
59. Por otra parte, en el mismo tratado, Porfirio afirma que «el Hermes en erección significa la tensión, designa también la razón seminal que penetra todo»:
Τοῦ δὲ λόγου τοῦ πάντων ποιητικοῦ τε καὶ ἑρμηνευτικοῦ ὁ Ἑρμῆς παραστατικός. Ὁ δὲ ἐντεταμένος Ἑρμῆς δηλοῖ τὴν εὐτονίαν, δείκνυσιν δὲ καὶ τὸν σπερματικὸν λόγον τὸν διήκοντα διὰ πάντων.
Hermes representa el logos creador y hermenéutico de todas las cosas. El Hermes en erección muestra el vigor, y también indica el logos espermático difundido por todas las cosas.
Cornuto nos enseña que los Hermes de más edad son representados babardos y en erección, contrariamente a los Hermes más jóvenes que lo son imberbes y flácidos, para mostrar que las gentes de edad madura tienen el espíritu fecundo y en su perfección.
οἱ δ’ ἀρχαῖοι τοὺς μὲν πρεσβυτέρους καὶ γενειῶντᾳς ᾿Ερμᾶς ὀρθὰ ἐποίουν τὰ αἰδοῖα ἔχοντας, τοὺς δὲ νεωτέρους καὶ λείους παρειμένα, παριστάντες ὅτι ἐν τοῖς προβεβηκόσι ταῖς ἡλικίαις γόνιμος ὁ λόγος καὶ τέλειός ἐστιν.
Cornuto, Theologiae graecae compendium, 23.
y los antiguos hacían los Hermes más viejos y con barba teniendo los genitales erectos, pero los más jovenes e imberbes estando flácidos, demostrando que en los que han pasado la juventud el logos es fecundo y perfecto.
62. M. Tardieu, en el Diccionario que se publicará, s.v. Naasenos. Los Naasenos no han existido jamás bajo este nombre que ha sido fabricado por el polemista cristiano para hacer creer a sus lectores que eran adoradores de la serpiente (naḥaš en hebreo).
66. E. Haenchen, p. 319-320:
Con esta imagen del Bueno, lo que significa la mayor parte del libro de Baruch, no cuadra ahora de ningún modo, sin duda, el párrafo 26.33f.
67. E. Haenchen, p. 320-321 et n. 1:
«Con esto se contradice todo lo que antes oímos sobre el Bueno en el Libro de Baruch. Él, aunque es totalmente desconocido como el Bueno por el mundo del mal, tiene que ser conocido en todas partes y honrado por toda la creación». Y Haenchen prosigue: «Esta igualación del Bueno precisamente con Príapo, con el mundo en su fertilidad, con la fertilidad entendida como Bondad divina, es por tanto una incomprensible adición posterior». En fin, el autor concluye (p. 321): «No, es necesario insistir, el Bueno es un (Dios) extra-mundano, más, un Dios anti-mundano».
68. E. Haenchen, p. 321:
Asimismo, sin duda, el Padre de Jesucristo no se puede identificar con Príapo.
70. Refutatio, 5.7.23:
ἡ μεταβλητὴ γένεσις, ὑπό τοῦ ἀρρήτου καὶ ἀνεξεικονίστου καὶ άνεννοήτου καὶ άμόρφου μεταμορφουμένη κτίσις ἀναδείκνυται·
representa la generación cambiante, creación transformada por el (ser) indecible e inimaginable e inconcebible y amorfo.
71. Refutatio, 5.7.25:
«γίνομαι ὃ θέλω καὶ εἰμὶ ὃ εἰμί». διὰ τοῦτό φησι ἀκίνητον εἶναι τὸ πάντα κινοῦν· μένει γὰρ ὅ ἐστι ποιοῦν τὰ πάντα καὶ οὐδὲν τῶν | γινομένων γίνεται. τοῦτον εἶναί φησιν ἀγαθὸν μόνον.
«Llego a ser lo que quiero y soy lo que soy». Por esto, dice, es inmóvil lo que mueve todas las cosas. Porque produciendo todas las cosas sigue siendo lo que es, y no es ninguna de las cosas que llegan a ser. Este es, dice, el único Bueno.
72. Refutatio, 5.7.27-28:
καὶ τοῦτ᾽ εἶναι τὸ μέγα καὶ κρύφιον τῶν ὅλων καὶ ἄγνωστον μυστήριον παρὰ τοῖς Αἰγυπτίοις κεκαλυμμένον καὶ ἀνακεκαλυμμένον. οὐδεὶς γὰρ, φησὶν, ἐστὶ ναὸς ἐν ᾧ πρὸ τῆς εἰσόδου, οὐχ ἕστηκε γυμνὸν τὸ κεκρυμμένον, κάτωθεν ἄνω βλέπον καὶ πάντας αὐτοῦ τοὺς καρποὺς τῶν γινομένων στεφανούμενον· ἑστάναι δὲ οὐ μόνον ἐν τοῖς ἁγιωτάτοις πρὸ τῶν ἀγαλμάτων ναοῖς λέγουσι τὸ τοιοῦτον, ἀλλὰ γὰρ καὶ εἰς τὴν ἀπάντων ἐπίγνωσιν, οἱονεὶ φῶς [οὐχ] ὑπὸ τὸν μόδιον, ἀλλ’ ἐπὶ τἠν λυχνίαν ἐπικείμενον, κήρυγμα κηρυσσόμενον ἐπὶ τῶν δωμάτον, ἐν πάσαις ὁδοῖς καὶ πάσαις ἀγυιαῖς καὶ παρ’ αὐταῖς ταῖς οἰκίαις, ὅρον τινὰ καὶ τέρμα τῆς οἰκίας προτεταγμένον, καὶ τοῦτο εἶναι τὸ ἀγαθὸν ὑπὸ πάντων λεγόμενον· ἀγαθηφόρον γὰρ αὐτὸ καλοῦσιν.
Y este es el grande y oculto y desconocido misterio de todas las cosas que para los egipcios está velado y es desvelado. Pues se dice que no hay ningún templo en el que ante la entrada no esté colocado desnudo el que está oculto, visto de abajo arriba, y coronado de todos los frutos que de él han nacido. Y dicen que el tal (falo) está colocado no solo en los templos más sagrados delante de las estatuas, sino también para el conocimiento de todos, como luz que está puesta, [no] bajo el modio, sino sobre el candelabro (Mt 5.15), pregón que se pregona sobre las terrazas (Mt 10.27), en todos los caminos y todas las calles y en las mismas casas, puesto delante de la casa (como) un hito y término. Y este es el que es llamado por todos el Bueno. Porque lo llaman portador del bien.
En una inscripción de Thera, IG XII, 3 (1898), 421, Príapo no es ἀγαθηφόρον (portador del bien), pero lleva «una inagotable riqueza» (Πρίαπος... πλοῦτον ἄφθιτομ φέρων).
73. Rufutatio, 5.7.29:
Ἑρμῆς ἐστι λόγος. [ὃς] ἑρμηνεὺς ὢν καὶ δημιουργὸς τῶν γεγονότων ὁμοῦ καὶ γινομένων καὶ ἐσομένων | παρ᾽ αὐτοῖς τιμώμενος ἕστηκε τοιούτῳ τινὶ κεχαρακτηρισμένος σχήματι, ὅπερ ἐστὶν αἰσχύνε [Migne: αἰδοῖον] ἀνθρώπου, ἀπὸ τῶν κάτω ἐπὶ τὰ ἄνω ὁρμὴν ἔχων.
Hermes es el logos. [El cual] es venerado entre ellos, siendo el intérprete [ermēneus] y demiurgo de las cosas que han sido y al mismo tiempo de las que son y de las que serán. Se coloca representado por una figura semejante, que es el falo del hombre, teniendo el impulso de las cosas de abajo hacia las de arriba.
81. / 82. E. Haenchen, p. 320 n. 1:
«En él (libro de Baruch) la naturaleza en su fertilidad es significada realmente con Príapo, y su alabanza en todo el mundo, realizada en sentido estricto dentro de la hostilidad del mundo del Libro de Baruch, es un cuerpo extraño. En cambio, los gnósticos de la «predicación naasena», que se consideraban los únicos cristianos verdaderos (V 9, 22), interpretaron también el culto fálico como la alabanza de la verdadera creación del hombre (claro que de la multitud no se entiende) en el nacimiento espiritual del hombre perfecto».
84. E. Haenchen, p. 308:
«Él (Justino) utiliza este mito libremente como un recipiente para un contenido».
116. Expresión de E. Bréhier, Historia de la filosofía I, 2, Período helenístico y romano (París, 1948), p. 505, donde, después de haber afirmado que el Libro de Baruch es una «elucubración que hace depender el destino del hombre de una escena de matrimonio metafísico», el autor concluye que el «gnosticismo conduce, por una parte, a cuentos de hadas donde se trata de introducir todas las formas religiosas que obsesionan el cerebro de un oriental, por otra parte, a prácticas supersticiosas».
125. No se debe, por ejemplo, hacer de Príapo «un dios Luz» en general.
[Ver nota 25]

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Notas II

1. Refutatio omnium haeresium, 5.24.1:
τὸν ἐπάνω πάντων ἀγαθὸν, τὸν ἀνώτερον
el Bueno por encima de todos, el superior
Estas dos palabras juntas (ἐπάνω πάντων, Jn 3.31), unidas a la idea de el de arriba y el superior (ὁ ἄνωθεν / τὸν ἀνώτερον) parecen indicar que Justino conocía el evangelio de Juan o que éste conocía el libro de Justino, es decir, que uno copiaba al otro. No se trata de una referencia de Hipólito, porque en este pasaje está citando explícitamente a Justino (φησὶν Ἰουστῖνος).
2. Rufutatio, 5.26.33:
Para el texto de esta frase, ver nota 25.
3. La misma tontería suscribe Josep Montserrat Torrent, traductor español del libro de Hipólito: Este pasaje presenta todas las trazas de ser un añadido de otra fuente. El Primer Principio de Justino es totalmente ajeno a la creación, y, por otra parte, repugna a su trascendencia el identificarle tras las estatuas de Hermes con el miembro viril erecto evocadas por los gnôsticoí (Los gnósticos, II, p. 109, nota 256).
Aparte de que en la recensión del libro de Baruch no se habla de las estatuas de Hermes, y sin tener en cuenta que el texto considerado, arbitrariamente, una interpolación o un añadido afirma tres veces lo contrario, es decir, que el Bueno es llamado Príapo precisamente porque hizo antes la creación (πριοποιήσας τὴν κτίσιν), no es verdad que el Bueno de Justino sea totalmente ajeno a la creación, puesto que también es llamado explícitamente fuente de agua viva (πηγὴ ζῶντος ὕδατος), al igual que Cristo (Jn 4.14; Ap 21.6), y el autor gnóstico del evangelio de Juan no pensaba que el Logos, es decir, el Semen divino o agua viva, que era también el humano, y que existía antes que Abraham (Jn 8.58), era ajeno a la creación, sino todo lo contrario, porque todas las cosas fueron hechas por él (Jn 1.3). Dado que el agua de la vida (ὕδωρ ζωῆς) era el Semen o Hijo, la fuente no podía ser otra cosa que el Falo o Dios. Por esto Justino identificaba, con toda coherencia, el Bueno con Príapo, y los ofitas, con el falo de Osiris.
4. Rufutatio, 5.26.2:
ἡ δὲ θήλεια ἀπρόγνωστος, ὀργίλη, διγνωμος, δισώμ[ατ]ος, κατὰ πάντα τῇ κατὰ τὸν Ἡροδότου μῦθον ἐμφερής, μέχρι βουβῶνος παρθένος, ἔχιδνα δὲ τὰ κάτω, ὥς φησιν Ἰουστῖνος· καλεῖται δὲ Ἐδὲμ αὕτη ἡ κόίρη καὶ Ἰσραήλ.
y el (principio) femenino (es) sin presciencia, irascible, de doble inteligencia, de doble cuerpo, en todo semejante a la (muchacha) del mito de Heródoto, hasta la ingle virgen, y serpiente por abajo, como dice Justino. Y esta doncella se llama Edén e Israel.
5. Aunque la palabra πνεῦμα tiene los dos significados, soplo o aliento, y espíritu (no se olvide que la palabra ψυχή tiene también el significado de soplo o aliento, y alma), para evitar confusiones, es preferible traducirla aquí por espíritu, como el mismo Olender hace cuando habla de l’esprit d’Élohim (τὸ πνεῦμα τοῦ Ἐλωεὶμ), o cuando repite dos veces que el ficticio Jesús, tan mítico como los demás personajes del mito, remit l’esprit (παραθέμενος τὸ πνεῦμα). Respeto, sin embargo, la traducción de Olender.
6. Hay que señalar que el texto dice que Adán es símbolo (dos veces) y sello de la unión de Elohim y Edén, pero Eva, aunque también recibe el pneuma de Elohim, solamente es «imagen y símbolo, sello» (εἰκὼν καὶ σύμβολον, σφραγὶς) de Edén, y se omite Elohim.
En el sistema de Justino el alma significaba la sangre (puesto que la daba la mujer, que se asociaba con lo material y lo físico —es decir, con la tierra y la carne—), como se lee en el Levítico: el alma de toda carne es su sangre (ἡ γὰρ ψυχὴ πάσης σαρκὸς αἷμα αὐτοῦ ἐστιν, anima enim omnis carnis in sanguine est, Lv 17.14). Del mismo modo, en el tratado Sobre el origen del mundo, que Olender comenta en este artículo, se dice que la parte femenina de Eros, que es andrógino, es «un alma (ψυχή) de sangre» (109.5). Según Orígenes, esta alma, era también llamada «carne» (Orígenes, De principiis, 3.4.2, Ver Identidad y diferencia del semen y el alma 2 ). Por esto, donde el autor de Gálatas decía que la carne desea contra el espíritu, y el espíritu contra la carne (τὸ δὲ πνεῦμα κατὰ τῆς σαρκός, Gál 5.17), Justino decía que el alma se pone contra el espíritu, y el espíritu contra el alma (ἡ ψυχή κατὰ τοῦ πνεύματος τέτακται, καὶ τὸ πνεῦμα κατὰ τῆς ψυχῆς). Y por esto Justino decía, según Hipólito, que la tierra (significa) el alma (que está) en el hombre junto con el espíritu (γῆν δὲ τὴν ψυχὴν τὴν ἐν τῷ ἀνθρώπῷ σὺν τῷ πνεύματι). El mismo Justino identificaba a Edén con la tierra. Según dice el texto, en la creación del hombre:
οἱ τοῦ Ἐλωεὶμ ἄγγελοι λαβόντες ἀπὸ τῆς καλλίστης γῆς, τουτέστιν οὐκ ἀπὸ τοῦ θηριώδους μέρους τῆς Ἐδὲμ, ἀλλὰ ἀπὸ τῶν ὑπὲρ βουβῶνα ἀνθρωποειδῶν καὶ ἡμέρων χωρίων τῆς γῆς ποιοῦσι τὸν ἄνθρωπον.
los ángeles de Elohim tomaron tierra de la mejor, esto es, no de la parte animal de Edén, sino que hicieron al hombre de las (partes) con forma humana sobre la ingle y de lugares cultivados de la tierra.
Y a continuación vuelve a interpretar explícitamente «la tierra» como «Edén», citando las palabras de Génesis 1.28: Creced y multiplicaos y heredad la tierra, esto es, Edén (καὶ κατακληρονομήσατε τὴν γῆν, τουτέστι τὴν Ἐδέμ). Un poco más adelante se indentifica por tecera vez a Edén con la tierra cuando dice que Elohim dejó a Edén abajo, pues siendo tierra no quiso seguir a su esposo hacia arriba (καταλιπὼν τὴν Ἐδὲμ κὰτω, γῆ γὰρ οὖσα ἐπακολουθεῖν ἄνω τῷ συθζύγῳ οὐκ ἠθέλησεν).
Vuelve a interpretar a Edén como tierra cuando llama al cuerpo de Jesús crucificado, que aunque estaba pastoreando ovejas (βόσκοντα πρόβατα) era tan mítico como los demás personajes del mito, «cuerpo de Edén» (τὸ σῶμα τῆς Ἐδὲμ). El texto dice: Y a Edén le dijo, mujer, recibe a tu hijo, esto es, al hombre psíquico y al de tierra (Εἰπὼν δὲ τῇ Ἐδὲμ· Γύναι, ἀπέχεις σου τὸν υἱόν, τουτέστι τὸν ψυχικὸν ἄνθρωπον καὶ τὸν χοϊκόν). Por último, identifica una vez más a Edén con la tierra citando Oseas 1.2: que tome para sí una mujer de prostitución, porque prostituyéndose se prostituirá la tierra por detrás del Señor, esto es, Edén por (detrás) de Elohim.
El mito de que el hombre fue formado de la mejor tierra también lo sostenía san Ireneo. Esta alma o sangre era la misma de la que habla el autor gnóstico del evangelio de Juan cuando dice que los hijos de Dios —o el Hijo de Dios— no son engendrados de sangres (los menstruos, a partir de los cuales se pensaba que se formaba el hijo o semen), ni de voluntad de carne, como distinta de la voluntad de varón (Jn 1.13). El Logos, que es el semen (semen est verbum Dei, Lc 8.11, Gál 3.16), se encarna cuando el Semen o Hijo del hombre, que es el mismo que el Semen o Hijo de Dios, se materializa en el útero de una mujer, es decir, en la tierra. Por tanto, el autor gnóstico del evangelio de Juan estaba negando que el Hijo de Dios, que era de arriba, había nacido realmente de una mujer, porque lo que es de la tierra, de la tierra es (Jn 3.31; 8.23).
7. El texto no dice que Edén se sintiera celosa o envidiosa (jalouse) al ser abandonada, sino que se sintió afligida, apenada o entristecida (λυπηθεῖσα).
8. El texto no usa estas palabras, sino μοιχεία καὶ αρσενοκοιτία, adulterio —con Eva— y sodomía —con Adán—. La palabra μοιχεία es la misma que se utiliza en el texto cuando se habla del envío de Babel-Afrodita, y que Olender traduce, siguiendo a Tardieu, por adulterios. La palabra αρσενοκοιτία significa literalmente coito de machos, masculorum concubitus. El texto dice que Naas poseyó a Adán como a un muchacho (ὡς παῖδα).
9. Olender, que sigue el texto de Tardieu (nota 14), comete aquí el mismo error de este, que habla de dos envíos, dos fracasos (Deux envois, deux échecs). Pero antes de estos dos envíos (uno a Moisés y otro a los profetas), Baruc es enviado por primera vez a Adán y Eva. El texto dice que Baruc vino y se puso en medio del Paraíso (ἐν μέσῳ τοῦ παραδείσου) y, en clave evidentemente sexual y encratita, le ordenó al hombre (παρήγγειλε τῷ ἀνθρώπῷ) prescindir de los placeres sexuales, es decir, no obedecer a Naas, símbolo fálico del deseo sexual. Como señala Olender, Naas también interviene en ese momento violando a Eva y a Adán. Al igual que en los libros del Nuevo Testamento, en el sistema de Justino corren juntas la demonización del sexo femenino (Edén, Afrodita, la carne) y la entronización del Falo. Esto se corresponde, en los libros del Nuevo Testamento, con la negación de la carne y de la mujer (Ro 8.4-13 → Ef 5.28,29) y la glorificación del esperma de Abraham (Lc 1.41, Ro 4.18; 9.7, Hechos, 3.25), identificado explícitamente con Cristo (Gál 3.16,29). Y si el autor de 1Corintios ordena huir de la fornicación (1Co 6.18), del mismo modo Baruc es enviado a los profetas para que el espíritu que habita en los hombres (es decir, el Semen divino) escuchara y huyera de Edén y de la plasmación mala (φύγῃ τὴν Ἐδὲμ καὶ τὴν πλάσιν τὴν πονηράν), es decir, la formación del hijo o semen en la tierra y de la tierra (Sal 139.13,15), el útero de la mujer.
10. A Hipólito le resultaba tan repugnante el sistema de Justino que habla de la mierda (κόπρον), o más bien cloaca (ἀμάραν), en la que habían caído sus seguidores. Se trata de la misma palabra que ha usado al principio para decir que todos los gnósticos son llevados juntamente a un solo abismo de cloaca (βυθὸν ἀμάρας).
Este asco visceral se debía posiblemente a que en el Libro de Baruch la espermatofagia es muy explícita. El texto dice que el iniciado bebe del agua viva (καὶ πίνει ἀπὸ τοῦ ζῶντος ὕδατος ), que es agua viva del Bueno (ὕδωρ — τοῦ ἀγαθοῦ ζῶν), es decir, de Príapo. Por tanto, la espermatofagia formaba parte del ritual de iniciación. En términos del Nuevo Testamento, esto era comerse a Cristo: y a tu esperma, que es Cristo (καὶ τῷ σπέρματι σου, ὅς ἐστιν Χριστός, et semini tuo, qui est Christus, Gál 3.16). Quien comía el Semen, que era pneuma o espíritu de la vida, y pan de la vida, se comía literalmente al Hijo de Dios, que era el autor de la vida (ἀρχηγὸν τῆς ζωῆς). Comemos semen incluso a nivel simbólico, pues no debe olvidarse que la harina es semilla —semen— de trigo molida.
Ni Tardieu ni Olender se refieren a la espermatofagia en el sistema de Justino. Tardieu dedica gran parte del artículo al que se refiere Olender (nota 14) a la exposición de la gnosis de Justino, y en el resumen que hace repite detalles superficiales del texto como la explicación del origen del adulterio y la sodomía o que el ficticio Jesús era un muchacho de doce años que pastoreaba ovejas, pero solamente menciona de pasada el agua viva, sin hacer ningún comentario. Y tampoco menciona ni alude a la espermatofagia Olender en su largo artículo, a pesar de que versa precisamente sobre Príapo. Y sin embargo, menciona los mismos detalles irrelevantes que Tardieu, cuyo artículo sigue casi literalmente, y se entretiene en hacer una comparación un poco banal, como el mismo la llama (la comparaison ici est peu banale), entre el libro de Justino y el libro de Nag Hammadi Sobre el origen del mundo. Por lo que supongo que esta omisión es simple autocensura.
11. M. Tardieu, loc. cit., sitúa a Príapo en el interior del sistema gnóstico de Justino, dice Olender en la nota 28. Tardieu, en el artículo al que se refiere Olender (nota 14), se limita a hacer una paráfrasis del texto de Hipólito, y menciona a Príapo sin hacer ningún comentario, excepto decir que el juego de palabras con el nombre Príapo que presenta el texto era una de esas etimologías a las que los gnósticos eran muy aficionados, comentario que repite Olender en la nota 24. Pero si Tardieu no excluye, como los otros que lo «descartan de oficio», a Príapo del sistema de Justino, realiza una maniobra de exclusión mayor que la de éstos, pues excluye todo el sistema de gnosis de Justino de los gnósticos cristianos, despreciando el juicio del autor de la Refutación. Y como no es posible retirar a Príapo del sistema de Justino, Tardieu decide sin ningún fundamento —puesto que el texto menciona explícitamente la ficticia historia de Jesús de Nazaret— «descartar de oficio» a Justino del cristianismo, pues según él, el elemento propiamente cristiano está en Justino casi ausente —!!!— (l’élément proprement chrétien est chez Justin quasi absent).
Como supongo que Tardieu no pensaba que el mito de Jesús de Nazaret era un elemento poco cristiano, esto significa que él no había comprendido por qué Justino identificó a Príapo con el Dios desconocido de los gnósticos y del evangelio de Juan (Jn 8.19.55), a pesar de que en los libros del Nuevo Testamento Dios es llamado muchas veces Padre y también muchas veces se habla de los hijos de Dios. Parece ser que, incluso existiendo el culto fálico, es muy difícil adivinar qué era el Padre, aunque se habla explícitamente de su esperma (σπέρμα αὐτοῦ, semen ipsius, 1Jn 3.9), y qué eran los hijos, aunque el evangelio de Mateo lo dice también explícitamente: el buen esperma son los hijos (τὸ δὲ καλὸν σπέρμα οὗτοί εἰσιν οἱ υἱοὶ, bonum vero semen hi sunt filii, Mt 13.38).
12. Y sin embargo, este es el único Príapo del que se ocupa Olender en su artículo Príapo, el último de los dioses (Priape, le dernier des dieux, Dictionnaire des mythologies, 2, p.311s —trad. cast., 3, p. 340s), donde habla de las descripciones de esta divinidad agreste que ofrecen los poetas, en sus priapeos. Un Príapo apotropaico y literario que, según Olender, no encontró su lugar entre las definiciones teológicas propuestas por los antiguos, olvidándose totalmente del Príapo de Justino, y en cambio prefiere hablar del concurso entre Príapo y un burro para saber cuál de los dos tenía el miembro más grande, de las teorías o fantasías de Aristóteles sobre los animales que presentan una gran verga, y, por supuesto, de la enfermedad del priapismo, citando en este caso a Galeno.
13. Notése que en este texto (nota 42) se relacionan explícitamente la potencia seminal [σπερµατικὴν δύναµιν, spermatikēn dýnamis] y la totalidad de los frutos [παγκαρπία, pankarpía]. Lo que demuestra, una vez más, que el hombre la antigüedad, que no sabía nada de células sexuales, no distinguía el semen animal de la semilla vegetal. Tener presente esta identidad es fundamental para entender la parábola del sembrador de los evangelios, que no es una lección de agricultura.
14. Ver nota 44.
En la cita de Arriano (Bithynica, fr. 24), que se encuentra en Eustacio de Tesálónica (Comentarios sobre la Ilíada, 8-691), se utiliza la misma expresión (διὰ τὸ γόνιμον) que Plutarco cuando habla de las estatuas de Osiris con el falo erecto por la (potencia) generativa (ἐξορθιάζον τῷ αἰδοίῳ διὰ τὸ γόνιμον). Sus imágenes, dice Plutarco, se adornan con un vestido de color encendido (φλογοειδεῖ), como todavía se hace en algunos países de Oriente. (→ Taiwan ), porque consideran el Sol como cuerpo de la potencia del Bien (y luz) visible de la sustancia inteligible (ἥλιον σῶμα* τῆς τἀγαθοῦ δυνάμεως ὡς ὁρατὸν οὐσίας νοητῆς ἡγούμενοι. Sobre Isis y Osiris, 51)
*Lectura dudosa. También puede leerse según se dice en el párrafo siguiente (ἥλιον ὄμμα). En este caso habría que traducir: consideran el Sol como ojo de la potencia del Bien.
15. He traducido el sexto himno órfico en la página Fanes: el Semen primigenio.
16. Traduzco la versión de Olender. Para mi traducción directa del latín, ver Himno a Príapo.
17. A este libro de Nag Hammadi se le ha dado el título de Sobre el origen del mundo.
18. Olender cita en la nota 62 el artículo de Tardieu, el cual añade que el nombre de naasenos ha sido fabricado a semejanza de los que en griego se llamaban ofitas y en siríaco Hěwě’. El nombre indica claramente que los naasenos eran ofitas. El mismo E. Haenchen, en el texto que Olender cita en las notas 81 y 82, los identifica cuando dice:
Dagegen spricht auch, daß Naas im Baruchbuch der Vertreter des Bösen, bei den Naassenern der des Guten ist. Es ist deshalb auch verkehrt, wenn man die Baruchgnosis unter die Ophiten einreiht.
Contra esto habla también el que Naas, en el libro de Baruch, es el representante del mal, en los Naasenos, del bien. Por esto también es erróneo cuando se encasilla la gnosis de Baruch bajo los ofitas.
Esto no quiere decir que yo esté de acuerdo con el punto de vista miope del teológo nazi, puesto que olvida que, según dice Hipólito, todos los gnósticos exponen y cuentan los mismos mitos.
19. En el sistema de Justino el mundo de la creación está asociado, efectivamente, con el mal, pero no está representado por Príapo, sino por Edén (la mujer). Justino habla de huir de Edén y de la plasmación mala (φύγῃ τὴν Ἐδὲμ καὶ τὴν πλάσιν τὴν πονηράν), y distingue explícitamente el agua viva del Bueno (el Semen del Falo) del agua de la creación mala (τῆς πονηρᾶς κτίσεως), el agua del bautismo vulgar donde se lavan los hombres terrenos y psíquicos. Por lo tanto, no hay ninguna contradicción, sino una interpretación tendenciosa y burda del teólogo nazi, que se niega a ver la relación obvia que hay entre Príapo (el Falo) y el Bueno, llamado explícitamente, y en un párrafo distinto al que se identifican (5.27.2), fuente de agua viva que salta (πηγὴ ζῶντος ὕδατος ἁλλομένου, Jn 4.14), es decir, el Semen, que era la misma fuente y agua de las se habla en el evangelio de Juan (πηγὴ ὕδατος ἁλλομένου εἰς ζωὴν αἰώνιον, Jn 4.10,11,14). El Falo es por tanto la fuente de agua viva que salta, o que es lanzada, si se quiere hacer más clara la referencia a la eyaculación, pues los dos significados, saltar y lanzarse, tiene el verbo → ἅλλομαι.
20. ¿Y dónde estaba la diferencia, si se dice explícitamente que del ficticio Padre de Jesús procede toda paternidad (πᾶσα πατριὰ) en los cielos y en la tierra (Ef 3.15). ¿De dónde procede realmente toda paternidad, si no es del Falo? El Falo es el órgano por el cual un hombre puede ser padre, y es por definición el único Padre que existe en la realidad, pues sin él no hay paternidad. Pero el teólogo nazi (er war Mitglied der NSDAP), agente de la mentira y la ficción como todos los teólogos, supone que existen distintos tipos de padres reales, como si el ficticio Padre celestial de Jesús, al que ninguno de los hombres ha visto ni puede ver, y que habita, como el Príapo de Justino, en una luz inaccesible (1Ti 1.16), perteneciera a una categoría distinta del Falo, que era y es el Padre por excelencia. Su culto es muchísimo más antiguo que el cristianismo, y todavía está vivo en muchos países de Oriente. Todo el que decía que Dios era el Padre de todos (πατὴρ πάντων, Ef 4.6), y que da vida a todos (ζῳοποιοῦντος τὰ πάντα, 1Ti 6.13), estaba definiendo a Dios como un Falo, puesto que no hay otro Padre distinto. Máxime cuando se dice explícitamente que los hijos de Dios nacen de su esperma (σπέρμα αὐτοῦ, 1Jn 3.9), que era el mismo que el esperma del hombre, porque Dios está realmente en vosotros (ὁ θεὸς ὄντως ἐν ὑμῖν ἐστιν, 1Co 14.25), y porque Dios es espíritu (Jn 4.24) y vuestro cuerpo es templo del espíritu santo que está en vosotros, el cual tenéis de Dios (1Co 3.16; 6.19). ¿Y qué pintaba el ficticio pneuma o espíritu en este mito teológico? El que haya leído las páginas de este blog ya lo sabe. Esencialmente el espíritu del que hablaban los cristianos primitivos, visto como una hipóstasis, era el Semen, puesto que era lo que da la vida (τὸ ζῳοποιοῦν, Jn 6.63). Por supuesto, estas ideas no eran originales de los cristianos, sino que ellos se limitaron a adaptarlas a sus fantasías sobre el Hijo de Dios —también una hipóstasis— que se inventaron. Padre, Hijo y Espíritu eran esencialmente el Falo, el Semen, y el Pneuma divinizados. El Pneuma era el principio vital y ficticio del Semen o Hijo, no menos ficticio que el Padre, el Falo cósmico solar.
21. La naturaleza que es «a la vez ocultada y manifestada» no es la misma, como erróneamente piensa Olender, que la naturaleza que representa «la generación cambiante», pues aquella se refiere explícitamente al Semen. Se dice que los naasenos —ofitas— ponen la naturaleza primigenia de todas las cosas en el esperma primigenio (οὗτοι τὴν ἀρχέγονον φύσιν τῶν ὅλων ἐν ἀρχέγονῳ τιθέμενοι σπέρματι). Este Semen primigenio es identificado con Osiris, que era el Falo y —como Cristo: Gál 3.16— el Semen (σπέρματος οὐσίαν, Plutarco, De Iside, 33), mientras que «la generación cambiante» (μεταβλητὴ γένεσις) se refiere, también explícitamente, a Isis, llamada en el texto naturaleza de siete velos (φύσις ἑπτατόλος). Y al igual que en este pasaje referido a Isis, el texto dice antes que para los ofitas Afrodita es la generación (Ἀφροδίτη δὲ ἡ γένεσις ἐστὶ).
Por otra parte, la frase que cita Olender: «Llego a ser lo que quiero y soy lo que soy» también se refiere explícitamente al Semen (περὶ τῆς τοῦ σπέρματος οὐσίας). Y es aquí donde el texto llama al Esperma el único Bueno, y después de enumerar los sitios donde era colocado el Falo, también se dice que este es llamado por todos el Bueno y portador del bien (ver nota 72), es decir, portador del Semen.
22. En este caso era perfectamente lícito compararlos, puesto que ambos participaban del mismo mundo de fantasías divinas. Antes de comenzar su resumen del libro de Justino, dice Hipólito que sus libros se asemejan en algo a las herejías de las que ha hablado antes (κατά τι παρεμφαίνουσι ταῖς προειρημέναις αἱρέσεσιν). De hecho, Hipólito metía a todos los gnósticos en la misma capilla, o según él, en la misma cloaca: Porque todos, empujados juntamente por un solo espíritu, son llevados juntamente a un solo abismo de cloaca. Unos de una manera y otros de otra, exponen y cuentan los mismos mitos, y especialmente todos estos que se llaman a sí mismos gnósticos, los únicos que se han tragado la maravillosa gnosis del Perfecto y del Bueno (οἱ πάντες γὰρ ἐνὶ πνεύματι συνωθούμενοι εἰς ἕνα βυθὸν ἀμάρας συνάγονται, ἄλλοι ἄλλως τὰ αὐτὰ διηγούμενοι καὶ μυθεύοντες· οὗτοι δὲ ἰδίως οἱ πάντες γνωστικοὺς ἑαυτοὺς ἀποκαλοῦσι, τὴν θαυμασίαν γνῶσιν τοῦ τελείου καὶ ἀγαθοῦ μόνοι καταπεπωκότες).
Nótese que, junto a la palabra ἀμάρα (reguero, canal, acequia, cloaca), el uso del verbo καταπίνω (tragar, beber enteramente, consumir) es una clara alusión a la práctica de la espermatofagia que realizaban los gnósticos, puesto que el Bueno es identificado con el Falo.
Olender vuelve a hacer la misma advertencia más adelante, cuando dice que no es necesario identificar el falo de los Naasenos —el falo de Osiris— con el Príapo de Justino. Pero, aparte de que en la antigüedad se identificaban (ver Priapus), si ambos significan lo mismo (el signo de la fertilidad), como Olender lo reconoce, ¿en qué se distinguirían? Teniendo en cuenta que, según Hipólito, todos los gnósticos cuentan los mismos mitos, no se distinguirían más que dos monedas romanas del mismo emperador halladas en lugares distintos del imperio.
23. Refutatio, 5.26.15:
τὸ πέρας ἄνω τοῦ οὐρανοῦ
el confín superior del cielo
24. La comparación que hace aquí Olender, basada en el estudio de Tardieu, es forzada y muy discutible. Y él mismo reconoce que es un poco banal. El Eros de Sobre el origen del mundo es, dicho explícitamente, andrógino. Y por tanto, es muy distinto de la díada Príapo-Elohim, que son los dos masculinos, dicho también explícitamente. Más lógico habría sido compararlos con el Archigenetōr (Yaldabaoth) del mismo tratado.
Por otro lado, Olender se inventa «una contraparte negativa» (une contrepartie négative) entre el Ser de Luz (el Falo) y la sexualidad, que no existe en el texto de Justino. En el sistema de Justino había una división neta entre el Bueno/Elohim y Edén, que simboliza lo femenino y la tierra, y en esta recae todo el peso negativo. El significado sexual propio del Falo es asumido y trascendido por el significado cósmico y simbólico del mismo, convertido en un ficticio Padre celestial: el Padre de todos (πατὴρ πάντων, Ef 4.6) y Padre de las luces (πατρὸς τῶν φώτων, San 1.17).
25. Esto es una tontería que dice Olender, pues no se trata de que no se deba hacer de Príapo «un dios Luz» (nota 125), o asimilarlo a la Luz, sino de que Justino lo hizo efectivamente, y esto es lo que les molesta a los teólogos cristianos, que también tienen la mitología «particular» de un Dios de Luz (Jn 8.12, 9.5, 12.46; 1Jn 1.5), que no solo habita en una luz inaccesible (1Ti 6.16), como el Príapo gnóstico, sino que además es visto como el origen de la vida (la luz de la vida, τὸ φῶς τῆς ζωῆς, Jn 8.12, 1Ti 6.13) y como un Padre, es decir, como un Falo cósmico. Olender olvida que un «contexto particular», incluso el más «preciso» o «definido», forma siempre parte del contexto general de «una época dada», de un «contexto histórico», en este caso, «el universo cultural romano», como él mismo lo llama. Todos «estos Príapos» que encarnaron tales conceptos cósmicos eran deudores del mito y participaban del mismo contexto religioso y cultural, como el mismo Olender dice. Si Príapo ha podido vehicular conceptos explícitamente cósmicos, ello dependía, evidentemente, del contexto religioso y gnóstico en el que vivió su autor.
Según Plutarco, como Príapo para Justino, Osiris es el mismo que el Bien (ὃ τἀγαθῷ ταὐτόν ἐστι, Sobre Isis y Osiris, 53 y 54), y dice que los sacerdotes más sabios llaman a Osiris sustancia del esperma (σπέρματος οὐσίαν, idem, 33), y que en todas partes se muestran estatuas de Osiris en forma humana con el falo erecto por la (potencia) generativa y nutritiva (πανταχοῦ δὲ καὶ ἀνθρωπόμορφον Ὀσίριδος ἄγαλμα δεικνύουσιν ἐξορθιάζον τῷ αἰδοίῳ διὰ τὸ γόνιμον καὶ τὸ τρόφιμον. idem, 51).
Olender cita el texto que se refiere a los misterios de Isis y Osiris, y en la antigüedad Príapo se asimilaba a Osiris (ver Priapus), que se identificaba con el Sol (nota 44), el Falo solar (Osiris es el Sol, τὸν Ὄσιριν ... ἣλιον εἶναι, idem, 52). Según Plutarco, Osiris es el mismo que Dioniso (Διονύσῳ τὸν αὐτὸν εἶναι / ὁ αὐτός ἐστι Διονύσῳ, idem, 13, 35), y los egipcios lo invocaban como el que se oculta en brazos del Sol (τὸν ἐν ταῖς ἀγκάλαις κρυπτόμενον τοῦ ἡλίου, idem, 52). Cuando Osiris nacía se decía: El Señor de todas las cosas sale en Luz (ὁ πάντων κύριος εἰς φῶς πρόεισιν). La fiesta que se celebraba en su honor, según Plutarco, era parecida a las Faloforías (Φαλληφορίοις ἐοικυῖαν, idem, 12). El Falo se identificaba con el Sol y el Semen con la Luz de la creación y de la vida, por lo que el Falo es en sí mismo, en todas sus formas míticas, el Dios de la Luz, el Padre de las Luces (San 1.17). Ver Fanes: el Semen primigenio.
Evidentemente, el Príapo de Justino no era el último de los dioses, como titula Olender su artículo del Diccionario de las mitologías (Priape, le dernier des dieux), sino el primero. Dicho en francés, con palabras de Jacques Henric: Pas le dernier des dieux, mais le premier. Le Père, la Principe premier. Le Mâle. Justino veía en Príapo una representación del Falo o Padre cósmico, identificado con el Sol. Para Justino, sin duda, Príapo era un Dios luz, la máxima epifanía de la Luz, y el mismo Olender lo reconoce cuando cita dos veces el texto sobre Justino (notas 20 y 106), según el cual el Bien o Príapo estaba en el seno de una luz más perfecta que la que Elohim había creado. Elohim habría creado el Sol, pero la Luz que existía antes, es decir, el Semen cósmico y primigenio del mito, la Luz de la vida (Jn 8.12) era la que emitía el Falo cósmico, el Sol hipersustancial, como lo llamaba san Juan Damasceno. Naturalmente, el Sol visible era el símbolo del invisible.

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Éléments pour une analyse de Priape chez Justin le Gnostique

Maurice Olender

«De loin, j’entendais dire: l’inintelligible n’est que la conséquence de l’inintelligence, celle-ci ne recherchant que ce qu’elle possède déjà, ce qui l’empêche de faire de nouvelles découvertes».
Novalis

     Préliminaires

Dans le livre V de la Réfutation de toutes les hérésies, le polémiste chrétien,¹ après avoir décrit d’autres systèmes gnostiques,² rapporte une sotériologie qu’il attribue à Justin, faisant connaître ainsi le contenu du Livre de Baruch,³ l’œuvre la plus importante de ce maître gnostique que l’on situe dans la seconde moitié du II^e siècle après J.-C. Dans le mythe à organisation ternaire qui est décrit dans ce texte, formant système avec Édem-Israël et Élohim, l’être suprême, «c’est-à-dire l’être Bon qui est au-dessus de tout, l’être le plus élevé de tous»,⁴ s’avère, dans la phase finale de l’initiation, «n’être autre que Priape, celui qui a créé alors que rien n’existait auparavant».⁵ Ici, presque tous les exégètes de textes gnostiques sont d’avis que ce dernier passage, où le bon est identifié à Priape, est soit une interpolation et un ajout tardif,⁶ voire même une «erreur» due à la «distraction d’Hippolyte».⁷
Encouragé par le Professeur M. J. Vermaseren à publier dans les Études Préliminaires aux Religions Orientales dans l’Empire romain, qu’il dirige, des Études sur Priape,⁸ nous nous proposons, afin de nous joindre à tous ceux qui lui rendent hommage aujourd’hui, d’exhumer quelques textes où Priape apparaît dans des fonctions qui pourraient éclairer le rôle de ce dieu dans le mythe de Justin. Ces documents devraient permettre, aux spécialistes d’études gnostiques, de ne plus nier systématiquement la présence de Priape dans ce texte⁹ et d’envisager, ainsi, une lecture nouvelle de la gnose de Justin.

     Le système de Justin le Gnostique

Après avoir rappelé que Justin, avant de révéler à ses disciples «ce que l’œil n’a point vu, ce que l’oreille n’a point entendu, ce que le cœur de l’homme n’a jamais conçu»,¹⁰ obligeait ses auditeurs au silence en les liant par un serment,¹¹ le polémiste chrétien nous livre le contenu d’un ouvrage qui a pour nom Baruch¹² et qui présente le système (σύστασιν) de Justin de la manière suivante.¹³ Tout s’organise autour de trois principes (ἀρχαί) incréés (ἀγέννητοι) qui gèrent l’univers.¹⁴ En haut, l’être masculin qui s’appelle Bon (ἀγαθός) et est doué de prescience (προγνωστικός). Il est identifié à Priape. Au milieu, «le second principe masculin est le père de tous les êtres». Il n’est pas doué de prescience et est identifié à l’Élohim hébreu. Enfin, en bas, l’unique principe féminin de la triade, un être irascible à l’intelligence et au corps doubles, mi-fille mi-serpent, a pour noms Édem et Israël.¹⁵ Ainsi posés les trois principes, les racines (ῥίζαι) et les sources (πηγαί) qui dominent l’univers, Justin entreprend le récit de la «chute» du souffle (πνεῦμα) du Père-Élohim. Tout commence par le désir amoureux qui porte le second principe, le Père ou Élohim, vers la jeune fille Édem.¹⁶ Epris l’un de l’autre, ils s’unissent et engendrent chacun, respectivement, douze anges. Et le texte précise que les deux arbres du paradis désignent, par allégorie, les deux anges nés en troisième lieu du Père et d’Édem: Baruch, le troisième ange paternel, est l’arbre de vie; Naas (le serpent), le troisième ange né d’Édem, est l’arbre de science du bien et du mal. Prend place alors une anthropogonie qui se déroule en deux temps. D’abord, les anges d’Élohim et d’Édem, en guise du «sceau et du mémorial de leur amour», font de l’homme (τὸν ἄνθρωπον) «le symbole éternel de leur union».¹⁷ Pour ce faire, Édem donne à l’humain une âme (ψυχή) et Élohim un souffle (πνεῦμα). Ainsi naquit le couple primordial, Adam et Eve, et, à l’image de l’hiérogamie originelle (Élohim-Édem), le premier mariage.
Le mythe de la chute, due à l’union du Père-Élohim, ignorant de l’avenir (ἀπρόγνωστος),¹⁸ avec Édem-Israël, s’achève par la séparation des époux. En effet, après avoir construit et ordonné le monde, Élohim voulut voir, en s’élevant vers les hautes régions du ciel, si sa création était parfaite. En démiurge ignorant, il se croit encore le dieu unique.¹⁹ Mais, arrivé à l’extrémité supérieure du ciel, il aperçut une lumière «plus parfaite que celle qu'il avait lui-même créée»,²⁰ et, en son sein, il découvre le Bon (ἀγαθός) qui l’invite à siéger à sa droite. Dès lors, Élohim restera auprès du Bon et ne pourra plus récupérer son souffle (πνεῦμα) enchaîné dans les hommes. Édem, jalouse et abandonnée, se vengera en frappant le souffle d’Élohim qui réside dans les hommes. Elle le fait en envoyant aux humains le premier de ses anges, Babel-Aphrodite, qui fera naître dans les cœurs la tristesse de la séparation, les chagrins d’amour, adultères et divorces. Finalement, elle enjoint à Naas (le serpent), son troisième démon, de s’unir à Adam et Eve, frappant ainsi l’esprit d’Élohim, en l’humain, du désir de lubricité et de la pédérastie.²¹ Comme le souligne bien M. Tardieu,²² le corollaire de ce mythe de la chute, comme dans les autres systèmes de l’époque, est la recherche d’un salut qui consistera à libérer, des dégradations qu’il a subies, l’esprit-souffle d’Élohim qui habite les hommes. Dans ce but, Élohim leur enverra, pour les éclairer, Baruch, son troisième ange. Celui-ci, à deux reprises, échouera dans sa mission salvatrice à cause de Naas, le serpent. Ensuite, Élohim choisit Héraclès afin qu’il combatte les anges d’Édem en accomplissant ses douze travaux. Mais le héros, séduit par Omphale, qui n’est autre que Babel-Aphrodite (le premier ange d’Édem), échoue également. Enfin, Élohim renvoie une troisième fois Baruch vers les hommes. C’était aux temps du roi Hérode et Baruch, arrivant à Nazareth, y rencontra Jésus, fils de Joseph et de Marie, jeune garçon âgé de douze ans occupé à la garde des brebis. C’est alors que Baruch lui révéla le mystère des origines —l’union d’Élohim et d’Édem— et lui prédit l’avenir. Furieux de la fidélité de Jésus à la révélation de Baruch, Naas (le serpent), n’ayant pu séduire Jésus, le fait crucifier. Mais Jésus, abandonnant sur le bois le le corps d’Édem, remit l’esprit (πνεῦμα) entre les mains du Père-Élohim et s’éleva vers le Bon (ἀγαθός).²³
Et c’est ici que prend place le texte qui est au centre de notre enquête. Après avoir «remis l’esprit entre les mains d’Élohim, Jésus s’élève vers le Bon. Or, celui-ci n’est autre que Priape, celui qui a créé avant que quelque chose fût. On l’appelle Priape parce qu’il a créé l’univers alors que rien n’existait encore.²⁴ Voilà pourquoi, affirme Justin, nous le voyons se dresser dans tous les temples, recevoir les hommages de toute créature et porter suspendus, sur les routes, les fruits de l’automne, c’est-à-dire les fruits de la création dont il est l’auteur. Car c’est lui qui a fait la création, alors que rien n’existait auparavant».²⁵ Ce texte s’achève par l’anathème que jette le polémiste chrétien sur le Livre de Baruch, finale où il précise à ses lecteurs qu’il suffit de lire la gnose de Justin pour «comprendre entièrement l’organisation de ce mythe fantaisiste».²⁶ Et le polémiste de conclure qu’il a connu de nombreuses hérésies mais que celle de Justin était la pire de toutes.²⁷
Plutôt que de suivre ceux qui écartent d’office Priape de ce texte²⁸ et afin qu’il soit possible de procéder à l’analyse de la position et de la fonction de Priape dans ce mythe, nous examinerons quelques documents où ce dieu véhicule une signification qui peut paraître proche de celle qu’il incarne dans la gnose de Justin et, en tout cas, soutenir la comparaison historique.

     Quelques documents où Priape est «pris au sérieux»

Nombreux sont les textes qui ont permis de dégager un Priape parodié,²⁹ un dieu dont on se moque et qui se venge quelquefois.³⁰ D’autre part, le rire est souvent associé à Priape, soit comme élément fonctionnel de la scène rituelle à laquelle il participe,³¹ ou, plus simplement, parce que l’obscénité du dieu fait rire.³² Si l’on ajoute à cette proximité de l’univers du rire et de la plaisanterie le fait que Priape ait souvent été considéré comme un personnage littéraire, comme un dieu dont l’unique existence serait la priapée, on comprend aisément que l’on ait tendance à ne jamais prendre Priape au sérieux. Ainsi, l’on a cru longtemps que les textes de l’Anthologie palatine,³³ où Priape était dit protecteur de la pêche et de la navigation, n’étaient que des topiques littéraires.³⁴ Or, il existe des documents épigraphiques³⁵ et iconographiques³⁶ attestant la présence de Priape dans un contexte marin et l’on a donc aucune raison d’exclure, a priori, une fonction maritime pour ce dieu.³⁷ La même divinité a pu également jouer quelquefois un rôle dans l’espace funéraire romain.³⁸
Mais il y a plus. En ces premiers siècles de l’ère chrétienne où l’on situe la gnose de Justin (seconde moitié du II^e siècle après J.-C.), les syncrétismes religieux faisaient fortune dans l’univers culturel romain. Aussi est-ce dans un tel contexte historique qu’il faut replacer les documents qui attestent un Priape dont la sexualité débordante finira par véhiculer des concepts explicitement cosmiques.³⁹ C’est ainsi que Cornutus, un compilateur stoïcien du I^er siècle après J.-C.,⁴⁰ identifie Éros, Atlas, Pan, l’Agathos Daimôn et Priape.⁴¹Il précise même que ce dieu hypersexué a pu être un signe allégorique décrivant la nature de l’univers.⁴² Une telle lecture «physique» de la mythologie grecque correspond bien aux pratiques de l’herméneutique stoïcienne.⁴³ Priape fut également identifié Hélios, le soleil, en raison, dit un texte d’Arrien, de sa fécondité.⁴⁴ Ailleurs, dans le sixième hymne orphique, on identifie Priape à Phanès-Prôtogonos.⁴⁵ Enfin, deux inscriptions désignent Priape, l’une comme Pantheos,⁴⁶ l’autre, comme «createur du monde ou ... Nature en personne et Pan».⁴⁷ La première, de la colonie d’Apulum en Dacie, est datee de l’année 235 apres J.-C. La seconde inscription, trouvée à Tivoli, peut être située par son style à la fin du I^er ou au II^e siècle après J.-C. Vu l’importance de ce dernier document, nous en reproduisons intégralement le texte accompagné de sa traduction:

CIL XIV, 3565 (Tivoli).

a    in fronte:

          GENIO NVMINiS PRIApi
          POTENtIS POLLEntiS inviCTI
          IVL · AGATHEMERVS · AVG · LIB · A
          CVRA AMICORVM
          SOMNO MONITVS

b    in parte postica:

          SALVE · SANCTE · PATER · PRIAPE · RERVM
          SALVE · DA · MIHI · FLORIDAM · IVVENTAM
          DA· MIHI · UT · PVERIS · ET · UT · PVELLIS
          FASCINO · PLACEAM · BONIS · PROCACI
    5    LVSIBVSQUE · FREQVENTIBVS · IOCISQVE
          DISSIPEM · CVRAS · ANIMO · NOCENTES
          NEC · GRAVEM · TIMEAM · NIMIS · SENECTAM
          ANGAR · HAVD · miserAE · PAVORE · MORTIS
          QVAE · AD · DOMVs · TRAHET · INVIDAs · averNi
10    FABVLAS · MANES · VBI · REX · COERCET
          VNDE · FATA · NEGANT · REDIRE · QVEMQVAM
          SALVE · SANCTE · PATER · PRIAPE · SALvE

c    in latere:

          CONVENITE · SIMVL · QVOT · ESTis · omNES
          QVAE · SACRVM · COLITIS · neMVS · puELLAE
          QVAE · SACRAS · COLITIS · AqVAS · PVELLAE
          CONVENITE · QVOT · ESTIS · ATQVE · beLLO
    5    VOCE · DICITE · BLANDVLA · priaPO
          SALVE · SANCTE · PATER · PRIAPE · RERVM
          inGVINI · OSCVLA · FIGITE · INDE · MILLE
          fasciNVM · BENE · OLENTIBVS · corONIS
          cingITE · ILLI · ITERVMQVE · DICITE · OMNES
10    salve · sanCTE · PATER · PRIAPE · RERVM
          NAM · MALOS · ARCENS · HOMINIS · crVENTOS
          IRE · PER · SILVAS · DAT · ILLE · VObIS
          PERQVE · OPACA · SILENTIA · INCRVENTA
          ILLE · FONTIBVS · ARCET · ET ·SCELESTOS
15    INPROBO · PEDE · QVI · SACROS · LIQVORES
          TRANSEVNT · FACIVNTQVE · TVRBVLENTOS
          QVI · LAVanTQVE · MANVS · NEC · ANTE · MVLTA
          INVOCANT · PRECE · VOS · DEAE · PVellae
          O · PRIAPE · FAVE · ALME · DICITE · omnes
20    SALVE · SANCTE · PATER · PRIAPE · salve

d    in altero latere:

          O · PRIAPE · POTENS · AMIce · salve
          SEV · CVPIS · GENITOR · VOcari · ET · AVCTOR
          ORBIS · AVT · PHYSIS · IPSA · PANQVE · SALVE
          NAMQVE · CONCIPITVR · TVO · VIGORE
    5    QVOD · SOLVM · replET · AETHERA · ATQVE · PONTVM
          ERGO · SALVE · PRIAPE · SALVE · SANCTE
          SAEVA · Iupiter · IPSE · TE · VOLENTE
          VLTRO · FVLMINA · PONIT · ATQVE · seDES
          LVCIDAS · CVPIDVS · SVAS · RELINquit
10    TE · VENVS · BONA · FERVIDVS · CVPIDO
          GRATIA · ET · GEminae · COLVNT · soroRES
          ATQVE · LAETItiae daTOR · LYAEVS
          NAMQVE · TE · SIne · nEC · VENVS · PROBAtur
          GRATIAE · ILLEPIDAE · CVPIDO · baCCHVS
15    O · PRIAPE · POTENS · AMICE · SALVE
          TE · VOCANT · PRECE · VIRGInes · pudiCAE
          ZONVLAM · VT · SOLVAS · DIV · LIGATAM
          TEQVE · NVPTA · VOCAT · SIT · VT · MARito
          NERVVS · SAEPE · RIGENS · POTENSQVE · SEMper
20    SALVE · SANCTE · PATER · PRIAPE · Salve

a. Sur l’inscription frontale: «Au Génie de la divinité de Priape qui est puissant, efficace et invaincu. Julius Agathemerus, affranchi impérial, a fait édifier ce monument avec la collaboration de ses amis, parce qu’il avait été averti en songe».

b. Sur la face postérieure: «Salut, saint père de la Nature, ô Priape, Salut, accorde-moi une jeunesse florissante, accorde-moi que je plaise, tant aux garçons qu’aux belles jeunes filles, par mon phallus provocant, et que je chasse, par des jeux fréquents et des propos badins, les soucis qui accablent l’esprit. Que je ne craigne pas trop la vieillesse pénible et que je ne sois point du tout angoissé par l’effroi d’une mort misérable, mort qui m’entraînera vers les demeures odieuses de l’Averne où le roi maintient les mânes qui ne sont que fables, lieu d’ou les destins affirment qu’on ne peut revenir. Salut, ô saint pére Priape, Salut».

c. Sur un côté: «Rassemblez-vous, toutes, tant que vous êtes, jeunes filles qui vénérez le bois sacré, et vous, jeunes filles qui vénérez les eaux sacrées, rassemblez-vous toutes, tant que vous êtes et dites au charmant Priape d’une voix flatteuse, Salut, ô saint père de la ô saint père de la Nature, Priape. Embrassez le phallus de Priape, ensuite entourez ce membre de mille couronnes qui sentent bon et de nouveau dites-lui toutes ensemble: Salut, ô saint père de la Nature, Priape. En effet, il tient à l’écart les hommes méchants et cruels, il vous permet d’aller par les forêts, à travers le silence de l’ombre paisible; ce dieu éloigne des sources également les criminels qui, par leur marche, souillent, en les franchissant, les ruisseaux sacrés et les rendent troubles en s’y lavant les mains et qui ne vous invoquent pas d’abord dans une longue prière, vous, les déesses Nymphes. Dites toutes, ô Priape, protège-nous, père nourricier, Salut, saint père Priape, Salut».

d. L’autre côté: «Ô Priape, ami puissant, Salut. Soit que tu désires être invoqué comme créateur et auteur du monde ou que tu préfères être appelé Nature en personne et Pan, Salut. En effet, c’est grâce à ta vigueur que sont conçues les choses qui remplissent la terre, le ciel et la mer. Donc, Salut, saint Priape, Salut. Jupiter en personne, toi le voulant, dépose spontanément ses foudres cruels et, de désir, il abandonne son séjour lumineux. C’est toi que vénèrent la bonne Vénus, l’ardent Cupidon, la Grâce et ses deux Sœurs, ainsi que Bacchus dispensateur de la joie. En effet, sans toi il n’y a plus de Vénus, et les Grâces se font disgracieuses, il n’y a plus ni Cupidon ni Bacchus. Ô Priape, ami puissant, Salut. C’est toi qu’invoquent les vierges pudiques dans leurs prières afin que tu dénoues leur ceinture attachée depuis longtemps, et c’est toi qu'invoque l’épouse afin que son mari ait la verge souvent raide et toujours puissante. Salut, saint père, ô Priape, Salut».

Contrairement à certains lecteurs de cette inscription, nous ne croyons pas devoir reconnaître ici un texte parodique.⁴⁸ Priape, attesté à plusieurs reprises très «sérieusement» dans le champ épigraphique,⁴⁹ peut parfaitement avoir eu les fonctions protectrices et apotropaïques que ce document lui confère.⁵⁰ Ici, c’est la face d de la pierre qui retient particulièrement notre attention. Priape, après avoir été déjà à plusieurs reprises salué du nom de «saint père de la Nature»,⁵¹ est dit «créateur et auteur du monde... et des choses qui remplissent la terre, le ciel et la mer...,⁵² Nature en personne et Pan».⁵³ C’est de Priape également que dépendent les grands dieux Bacchus, Vénus et Jupiter. Priape, dans cette dernière section de l’inscription, est le principe créateur universel et les dieux les plus importants puisent en ce «père de la Nature» le pouvoir même de leur fonction.⁵⁴ Ailleurs, dans un fragment du περὶ ἀγαλμάτων, conservé par Eusèbe,⁵⁵ Porphyre dit de la force terrestre que «la raison séminale qui descend en elle a pris la forme de Priape».⁵⁶ Ainsi, ce dieu devient, pour le jeune Porphyre⁵⁷ imprégné des influences qui circulaient dans sa ville natale, Tyr,⁵⁸ le Logos Spermatikos.⁵⁹

L’être Bon des Naassènes et l’Éros gnostique de l’Écrit sans Titre

Afin d’elargir le réseau comparatif tissé autour du Priape inscrit dans la gnose de Justin, voyons s’il existe d’autres documents gnostiques où des figures du paganisme grec véhiculent des modèles conceptuels propres au système de la gnose qui les organise. Pour ce faire, prenons deux exemples distincts. D’abord, la gnose des Naassènes, ensuite l’Éros gnostique de l’Écrit sans Titre de Nag Hammadi.
Le livre V de l’Elenchos présente les enseignements gnostiques des Pérates⁶⁰ et des Séthiens,⁶¹ le système de Baruch de Justin et la doctrine des Naassènes.⁶² Celle-ci n’est d’ailleurs connue, tout comme la gnose de Justin, que par l’unique source indirecte l’unique source indirecte contenue dans le livre V de l’Elenchos;⁶³ les deux systèmes s’organisent par série de triades et se donnent à lire, pour une grande partie, en terminologie grecque.⁶⁴
Avant d’etablir des relations, bien déterminées, entre certains dits du Livre de Baruch et d’autres, inscrits dans la gnose naassène, il faut rendre compte de la controverse engagée par E. Haenchen. Cet auteur, dans l’importante étude qu'il avait consacrée au Livre de Baruch en 1953,⁶⁵ n’hésite pas à affirmer que le passage de l’Elenchos (V, 26, 33), où le Bon est identifié à Priape, est une interpolation tardive qui ne peut, en aucun cas, faire partie de la gnose de Justin.⁶⁶ E. Haenchen explique sa position en faisant valoir que l’identification du Bon avec Priape contredirait tout le Livre de Baruch.
En effet, affirme cet auteur, le Bon qui ignore le monde du mal serait connu de tous et honoré par toutes les créatures; lui qui est incréé serait identifié à Priape qui représente le monde de la création et de la fertilité. Tout ceci serait donc incompréhensible et absurde. Non, affirme E. Haenchen, le Bon est un principe «extra-mondain», mieux, un dieu hostile au monde et il n’a pu être identifié avec la fertilité naturelle de Priape.⁶⁷ Et E. Haenchen, pour clore son argumentation, ajoute un dernier point: «Auch der Vater Jesu Christi lässt sich freilich nicht mit Priapos gleichsetzen».⁶⁸
Quittons pour l’instant cette controverse et lisons quelques dits des Naassènes qui pourraient éclairer notre enquête. Pour l’auteur naassène, la nature est «à la fois cachée et manifestée»⁶⁹ et il se la représente comme «la génération changeante et la création transformée par l’être inexprimable, sans forme, qu’on ne peut représenter, ni concevoir par l’entendement».⁷⁰ Il dit encore: «je deviens ce que je veux et je suis ce que je suis; c’est pourquoi, je le déclare, l’être qui meut tout est lui-même immobile. En créant tout ce qui existe, il reste ce qu’il est, et il ne devient lui-même rien des choses produites». Ceci, précise l’auteur naassène, est l’unique être Bon (ἀγαθὸν μόνον).⁷¹ Et c’est ce Bon qui devient, dans les mystères voilés et dévoilés des temples d’Isis et d’Osiris en Égypte, «l’organe qui d’ordinaire reste caché et se dresse nu, en érection, couronné de tous les fruits qu’il produit par génération». Cet emblème, dit le texte, se dresse non seulement dans les sanctuaires mais, afin d’être exposé à tous les regards, «sur toutes les routes, dans toutes les rues, et le long des maisons elles-mêmes», comme une borne et une limite: et «c’est lui qui est appelé Bon (τὸ ἀγαθόν) par tous. Ils le dénomment protecteur des biens» (ἀγαθηφόρον).⁷² Enfin, les Grecs ont emprunté cet emblème mystique (μυστικόν) devenu la caractéristique des Hermès, ces statues au membre viril en érection.⁷³
Notre intention n’est pas ici d’établir la moindre filiation entre cette gnose des Naassènes et le système de Justin, pas plus que de supposer des influences qu’une «chapelle» aurait pu exercer sur l’autre.⁷⁴ Cela dit, on ne peut pas ne pas mentionner quelques faits textuels parallèles inscrits dans ces deux gnoses,⁷⁵ même si les conclusions que l’on dégage de ce rapprochement peuvent être divergentes.⁷⁶ Voici les passages qui nous intéressent: dans le mythe de Justin, le Bon (ἀγαθός) est associé à la sentence de la première épître de Paul aux Corinthiens (II, 9) et lorsque Élohim entra chez le Bon «il vit des choses que l’œil n'a pas vues, que l’oreille n’a pas entendues et que le cœur de l'homme n’a jamais conçues».⁷⁷ A cet aspect invisible, ineffable et non conceptuel, s’ajoute le fait que le Bon est incréé et siège à «l’extrémité supérieure du ciel»⁷⁸ et au sommet de la hiérarchie de Justin. Or, disait le texte, «le Bon n’est autre que Priape, celui qui a créé avant que quelque chose fut», et l’auteur précise également qu’on le voit dans tous les temples, sur les routes, qu’il porte les fruits de la création et qu’il reçoit des hommages de toute créature.⁷⁹ On trouve donc chez l’auteur du Livre de Baruch et dans la gnose naassène, un principe supérieur identifié à l'être Bon qui est associé, dans les deux textes, au concept d’un être sans forme et non représenté.⁸⁰ Ce Bon s’incarne chez les Naassènes dans le phallus des mystères égyptiens, et, dans le Livre de Baruch, il est identifié au dieu ithyphallique Priape; dans les deux cas, et bien que «non concevable» à un moment du texte, on trouve donc le signe de la fertilité — dit explicitement comme tel — honoré par tous dans les temples, sur les routes, et associé aux fruits de la création.
Comme le souligne E. Haenchen, ni Priape, ni l’hapax πριοποιεῖν ne figurent dans la doctrine naassène. Mais est-ce pour cela qu’il faut conclure, comme le propose cet auteur, que le signe phallique en Priape représente «véritablement la nature conçue comme fertile»,⁸¹ et donc, pour E. Haenchen, inconciliable avec l’être du Bon, tandis que le culte phallique de la gnose naassène véhiculerait une image de naissance spirituelle en l’Homme parfait?⁸² Et faut-il ainsi admettre, avec E. Haenchen, que dans ce dernier cas (les Naassènes), un principe absolu, ineffable et inconcevable, peut s’incarner dans un phallus «spirituel» alors que dans l’autre (le Livre de Baruch), l’image de la fertilité, représentée par Priape, ne serait qu’une interpolation tardive rendant le système de Justin «incompréhensible»? Nous ne pensons pas, comme nous l’avons déjà souligné, qu’il faille identifier le phallus des Naassènes au Priape de Justin, mais, en tant qu’élément d’un culte païen, ils peuvent, chacun dans sa gnose respective, être devenus le signe d’un système qui peut nous paraître contradictoire. Comme l’explique très bien M. Tardieu, «l’impression d’incohérence, que donne un texte gnostique, vient de ce qu’on cherche à comprendre une pensée qui est mythique à travers les schémas de la rationalité». En fait, «chaque forme de gnose a sa logique propre»⁸³ et ce n’est pas à nous d’affirmer, ou de dénier, ce qui peut faire signe dans un système gnostique. Si l’on admet, comme E. Haenchen le fait lui-même qu’un mythe antique peut être utilisé, dans un système gnostique donné, comme un simple «contenant»,⁸⁴ pourquoi exclure de cette proposition, comme il le fait également, le cas du signifiant Priape dans le Livre de Baruch de Justin? Si ce n’est en raison d’idées préétablies relatives à ce que peut être, ou n’être pas, un mythe gnostique, nous ne pouvons pas comprendre une telle démarche.
Une autre lecture de la gnose de Justin peut encore éclairer notre propos. Si l’on suit M. Tardieu lorsqu’il écrit⁸⁵ que le système trithéiste de Justin n’est qu’un «dualisme camouflé» où, en haut, l’univers mâle du bien est représenté par le pôle Priape-Élohim et, en bas, l’univers femelle du mal, par Édem-Israël, l’argument posant l’impossibilité «logique» d’identifier Priape au Bon, car celui-ci ne peut être assimilé à un principe créateur —qu’est explicitement Élohim—, n’a plus de raison d’être.
Venons en a présent au second exemple annoncé, l’Éros gnostique de l’Écrit sans Titre (II, 5). Dans le cinquième traité du second des treize codices (contenant cinquante-quatre écrits en tout) découverts près de Nag Hammadi,⁸⁶ Eros occupe, à côté d’Adam, une place prépondérante.⁸⁷ Dans cet Écrit, le mythe d’Éros jouxte et fait même partie intégrante du mythe d’Adam.⁸⁸ Les deux cycles récitent l’origine de l’homme et de son environnement dans une anthropologie syncrétique⁸⁹ où Éros occupe une position centrale «au milieu (μεσότης) des anges et des hommes».⁹⁰ De la même manière, être intermédiaire de conjonction et de médiation,⁹¹ Éros y est placé en ce «milieu du nombril de la terre»⁹² qu’est le paradis. A la structure trifonctionnelle (pneumatique, psychique, terrestre) de l’Écrit sans Titre⁹³ correspond le trithéisme (Bon-Priape/ Élohim/Édem-Israël) de la gnose de Justin où, en raison du «dualisme camouflé» qu’on y lit de fait,⁹⁴ le pneumatique se trouve du côté d’Élohim-Priape (en haut) et le psychique-terrestre y est assigné à Édem-Israël (en bas);⁹⁵ à l’Éros «au milieu» des êtres et en ce centre cosmique⁹⁶ qu’est le paradis de l’Écrit sans Titre, à cet Éros principe d’une terre, correspond, dans le Baruch de Justin, un Priape, être Bon, principe de la triade qui organise le système.
Mais la comparaison ici est peu banale. En effet, venant tous deux d’une mythologie grecque imprégnée de la culture hellénistique d’Égypte,⁹⁷ Éros et Priape participent à un même univers de représentations sexuelles explicites ou sous-jacentes; ils ont donc au moins en commun les espaces sémantiques et culturels dans lesquels ils s’inscrivent.⁹⁸ Outre qu’ils sont tous deux issus de cette même province du monde païen, ils occupent chacun, dans ce code respectif où les situe la gnose dans laquelle ils figurent, une position centrale. D’autres éléments encore, inscrits dans ces deux systèmes gnostiques, pourraient être proposés, à titre d’hypothèses, à la comparaison et éclairer ainsi notre propos.
Nous avons vu que la raison la plus importante qui avait été énoncée, par certains auteurs, pour décréter «interpolation tardive»⁹⁹ le passage de la gnose de Justin où le Bon était identifié à Priape,¹⁰⁰ était le fait que cet être Bon, principe incréé et absolu, être unitaire et invisible,¹⁰¹ ne pouvait s’incarner dans une épiphanie offerte au multiple et visible partout, se dressant dans tous les temples et sur les routes, recevant les hommages de tous.¹⁰² Si l’on suit les analyses pertinentes de M. Tardieu, Éros, dieu païen devenu pièce centrale d’un système gnostique savant, peut, tout en étant le même et l’un «devenir autre et multiple, tout en restant même et un».¹⁰³ Cette image d’une source unique qui s’hypostasie en du multiple sans se dégrader et tout en demeurant identique à l’être Un se retrouve dans l’Écrit sans Titre. Là, cette source primordiale est associée à «la surabondance lumineuse d’Éros (qui) constitue une unité originelle, source du multiple, mais elle-même transcendante par rapport au multiple».¹⁰⁴ Or, chez cet Éros gnostique illuminant, on trouve une contrepartie négative: la fonction sexuelle de ce dieu.¹⁰⁵ Et ceci pourrait être mis en relation avec ce que nous apprenait la gnose de Justin au sujet de l’être Bon, Priape.
On se souvient que lorsque Élohim s’éleva vers les cieux il fut ébloui par «une lumière plus parfaite que celle qu’il avait lui-même créée» et qu’au sein de cette clarté suprême siégeait le Bon.¹⁰⁶ Or, affirmait le texte, «le Bon n’est autre que Priape»,¹⁰⁷ ce dieu ithyphallique que l’on pouvait voir dans tous les temples et sur les routes. On reconnaît donc ici, traçant la configuration d’Éros et de Priape, deux pôles: l’être lumineux et et illuminant, d’une part, et, de l’autre, la sexualité ; dans les deux cas, la lumière, à laquelle est associée l’antique divinité, a pour contrepartie, à l’intérieur de son système gnostique, la sexualité que doit nécessairement assumer ce dieu. L’Éros cosmogonique de l’Écrit sans Titre, tout en transcendant ses épiphanies, est «l’agent de la fécondité universelle».¹⁰⁸ De la même manière, Priape, qui reçoit les hommages de toute créature et présente les fruits de la création,¹⁰⁹ a pu être identifié, dans la gnose de Justin, à l’être Bon incréé sans qu’il faille exclure, pour cela, l’image allégorique de créativité cosmique que ce dieu a pu véhiculer.¹¹⁰
En émettant ces hypothèses nous avons tenté, en tissant un réseau de relations entre le Priape du Livre de Baruch et l’Éros de l’Écrit sans Titre, de dégager quelques éléments devant permettre de fonder la cohérence de l’inscription de Priape dans la gnose de Justin. Que l’on retienne ou non cette lecture des faits, l’Écrit sans Titre de Nag Hammadi permet au moins d’affirmer qu’un dieu païen, Éros, étroitement associé à l’univers sexuel antique, a pu, dans un écrit gnostique situé dans la même seconde moitié du II^e siècle après J.-C.¹¹¹ que le Livre de Baruch, jouer un rôle essentiel et avoir les fonctions, à la fois transcendantes, fécondantes et sexuelles que ce texte lui confère.

Faits et méthode

Les faits intéressant notre enquête étaient les suivants: dans le paragraphe V, 26, 33 de l’Elenchos Priape est identifié à l’être Bon; ce texte est ignoré par certains parce qu’incompréhensible et provoquant, à leurs yeux, l’incohérence de l’ensemble du système de Justin le Gnostique.¹¹² Ainsi, ce passage, qui ne peut pas être écarté par des arguments de critique textuelle, l’a été suite à un «sentiment logique» et l’idée d’interpolation tardive, ne pouvant être étayée autrement, doit donc être considérée comme une pure hypothèse. Il est vrai que le texte qui permet de connaître la gnose de Justin, l’Elenchos, est une source indirecte¹¹³ et que les textes coptes de Nag Hammadi, publiés à ce jour, ne l’attestent pas. Reste le fait, bien établi aujourd’hui, que les Pères de l’Église constituent une source importante d’informations relatives aux cultes païens qu’ils réfutaient.¹¹⁴ Ainsi on a pu vérifier qu’Épiphane était un hérésiologue très bien informé¹¹⁵ et on a toutes les raisons de croire que l’auteur de l’Elenchos l’était également. Cela dit, ces hérésiologues ne nous livrent sans doute que des fragments de documents qui étaient à leur portée. L’auteur de l’Elenchos, en tant que polémiste chrétien, était partial et avait toutes les raisons de l’être. Aussi choisit-il dans ses sources celles qui lui paraissaient rendre le plus ridicule et odieux possible ceux qu’il dénonçait. En cela, le fait qu’il ait retenu, dans le Livre de Baruch, comme finale, le passage où Priape est identifié au Bon, vient mettre comme un point d’orgue à la série d’invraisemblances survenues suite à la «scène de ménage métaphysique»¹¹⁶ qu’il avait soigneusement décrite.
Cela dit, le problème apparaît en deux temps: d’abord Priape se trouve inscrit clairement dans un document historique dont la qualité, bien qu’étant une source indirecte, n’a aucune raison d’être mise en doute; ensuite se pose la question d’une compréhension du texte et de sa cohérence. Il faut donc admettre au préalable la construction d’un texte même si on ne peut en saisir toute la portée. Nous avons pensé, avec M. Tardieu, que la meilleure manière d’y travailler était de recueillir des sources parallèles au texte à décrypter.¹¹⁷ Pour ce faire, nous avons limité l’enquête à quelques exemples qui s’inscrivent tous, historiquement, entre le premier et le troisième siècle de l’ère chrétienne¹¹⁸ mais aussi bien à l’intérieur de la tradition gnostique que dans le corpus priapique. En étudiant ainsi l’environnement que constituent ces mythes grecs qui ont pu être assimilés par le syncrétisme gnostique, on découvre l’arrière-plan culturel et les conventions intellectuelles et mentales qu’offraient à ces sectes, à côté des mythes juifs hellénisés, chrétiens et d’éléments d’astrologie chaldéenne,¹¹⁹ la matière première de leur spéculation. En corollaire, l’intérêt d’une telle recherche est d’apporter des éléments neufs devant permettre de mieux comprendre comment, dans un contexte historiquement bien défini, les récits grecs pouvaient être lus, assimilés et transformés par un groupe culturellement contingent.
Que le processus d’élaboration syncrétique des sectes gnostiques ait permis, à l’une d’elles, d’assimiler, à un concept qui leur était propre, un Priape qui, dans le même contexte religieux et culturel, était devenu pantheos,¹²⁰ «créateur et auteur du monde»¹²¹ ou encore identifié au soleil¹²² ou au Prôtogonos orphique,¹²³ ne doit pas nous surprendre; pas plus que lorsque Cornutus dit explicitement que Priape peut être le signe allégorique de la nature de l’univers.¹²⁴ Il ne faut pourtant pas généraliser ces Priape qui, chaque fois dans un contexte particulier, ont pu, à une époque donnée, incarner de tels concepts cosmiques. Ainsi, le fait que Priape, l'être Bon, ait pu, dans le Livre de Baruch, être associé étroitement à la lumière «parfaite», ne doit pas autoriser, une fois sorti du système de Justin, qu’on l’y assimile automatiquement.¹²⁵ Pris dans un contexte précis, ce dieu peut véhiculer une signification que lui confère l’ensemble auquel il participe.¹²⁶
L’auteur de la gnose du Livre de Baruch a pu être un juif hellénisé¹²⁷ et apparaît, en tout cas, comme «une personnalité restée profondément orientale».¹²⁸ Pour ce maître gnostique, Priape, divinité venue de Lampsaque¹²⁹ et bien attestée dans l’Egypte hellénistique,¹³⁰130 a pu devenir, au-delà du jeu de mot qui l’exprime,¹³¹ «celui qui a fait la création, alors que rien n’existait auparavant».¹³²

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Notes

1. Hippolyte de Rome, Refutatio omnium haeresium, éd. P. Wendland (Leipzig, 1916). Cité dans la suite Elenchos. La personnalité de l’auteur de l’Elenchos est l’objet d’une controverse depuis les travaux de P. Nautin, cf., entre autres, Hippolyte et Josipe (Paris, 1947).
2. Cf. infra, notes 60-62.
3. Elenchos, V 24, 2-27, 5; p. 126, 2-133, 20. Ce texte a été publié depuis par W. Völker, Quellen zur Geschichte der christlichen Gnosis (Tübingen, 19З2), p. 27-33. Nous citerons toujours l’édition de P. Wendland mentionnée supra, note 1.
4. Elenchos, V 24, 1; p. 125, 27.
5. Elenchos, V 26, 33; p. 132, 3-8.
6. Cf. infra, note 28.
7. A. Siouville (éd.), Hippolyte de Rome, Philosophumena ou Réfutation de toutes les hérésies, I (Paris, 1928), p. 205 note 2.
8. Volume en cours de rédaction.
9. Du moins, de ne plus affirmer sans plus qu’ «il ne faut pas mentionner Priape, qui ne fait rien dans cette histoire», comme le fait R. M. Grant dans Les êtres intermédiaires dans le judaïsme tardif, communication au colloque de Messine publié par U. Bianchi, Le origini dello gnosticismo (Leiden, 1967), p. 151.
10. Epîtres de Paul aux Corinthiens, I, 2, 9 citée en Elenchos, V, 24, 1; p. 125, 26 ainsi qu’en V, 26, 16; p. 129, 13-14. Cf. infra, note 77. Nous utiliserons souvent dans cet article, en la transformant quelquefois légèrement, la traduction française de l’Elenchos faite par A. Siouville (citée, supra, note 7) sans plus la mentionner.
11. Elenchos, V 24, I; p. 125, 29. Il est encore question de serment plus loin en V 27, 1-2; p. 132-133.
12. Pour une plus large information, cf. H. Schmidt & W. Speyer, Baruch (Nachträge zum Reallexikon für Antike und Christentum), dans JAC, 17 (1974), p. 177-190 où il est question du Baruch de Justin le Gnostique p. 190.
13. Pour la description du système de Justin cf. Elenchos, V 24-26; p. 125- 132. Les textes grecs des points particuliers retenus seront cités, en cours d’analyse, dans les notes.
14. Pour une présentation analytique de la gnose de Justin, il faut se reporter à présent à l’article (s.v.) Justin le Gnostique de M. Tardieu, à paraître en 1978 dans le Dictionnaire des mythologies et des religions polythéistes sous la direction de Y. Bonnefoy, à Paris (Flammarion). Nous nous sommes largement inspiré de cet article que M. Tardieu, Professeur à l’École Pratique des Hautes Études (V^ème section), a généreusement mis à notre disposition. Nous sommes également reconnaissant à M. Tardieu de nous avoir à plusieurs reprises éclairé par sa par sa science des textes gnostiques. C’est dire que nous lui devons beaucoup dans la conception de cet article tout en assumant seul la responsabilité de son contenu.
15. Elenchos, V 26, 37; p. 132, 19-20. R. van den Broek, The Shape of Edem According to Justin the Gnostic, dans VigChrist, 27 (1973), p. 35-45, émet l’hypothèse d’une influence du culte de l’Egypte hellénistique d’Isis-Thermouthis sur la figure hybride de l’Édem de Justin. M. Tardieu, loc. cit., mentionne cette hypothèse sans la suivre.
16. Ce récit se trouve dans l’Elenchos, V 24, 2ss.; p. 127, 5ss.
17. Elenchos, V 26, 8; p. 128, 4.
18. Elenchos, V 26, 2; p. 127, 6.
19. Elenchos, V 26, 15; p. 129, 9.
20. Elenchos, V 26, 15; p. 129, 5-7.
21. Elenchos, V 26, 23; p. 130, 13-16. Au sujet des tensions et des ambivalences sexuelles dans la gnose, cf. K. Hörn, Geschlechtsfeindlichkeit in der Gnosis, dans Melemata. Festschrift für Werner Leibbrand zum Siebzigsten Geburtstag, herausgegeben von J. Schumacher, M. Schrenk und J. Henning Wolf (Mannheim, 1967), p. 41-48 et, en particulier, p. 42-44.
22. Loc. cit., s.v. Justin le Gnostique.
23. Elenchos, V 26, 32; p. 132, 1-2.
24. Elenchos, V 26, 33; p. 132, 4. L’unique occurrence du verbe πριοποιεῖν, jeu de mots sur πρίν (pour Πρίαπος) et ποιεῖν, qui apparaît à deux reprises dans ce même passage (p. 132, 4 et 7). Les gnostiques affectionnaient ce genre du jeu de mots étymologique.
25. Elenchos, V 26, 33; p. 132, 3-8: [ texte grec ↑ ]
26. Elenchos, V 26, 5; p. 133; 19-20: [ texte grec ↑ ]
27. Elenchos, V 26, 5; p. 133, 20-21.
28. H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist, Teil I: Die Mythologische Gnosis (Göttingen, 1964; I^ère éd. 1934), p. 335-340 décrit le Livre de Baruch sans jamais mentionner Priape, l’être «sans nom» (p. 340). E. Haenchen, Das Buch Baruch. Ein Beitrag zum Problem der christlichen Gnosis, dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, 50 (1953), p. 123-158. Ce texte à été repris dans E. Haenchen, Gott und Mensch: Gesammelte Aufsätze (Tübingen, 1965), p. 299-334 et sera désormais cité dans cette dernière publication sous l’abréviation E. Haenchen. Dans cette étude, l’auteur considère le passage de l’Elenchos, V 26, 33, où intervient Priape, comme une interpolation. A ce sujet, cf. infra, notes 66-67, 82. M. Simonetti, Note sul Libro di Baruch dello gnostico Giustino, dans Vetera Christianorum, 6 (1969), p. 74 n. 12, suit E. Haenchen. Pour la position déjà mentionnée de R. M. Grant, cf. supra, note 9. Dans le colloque de Messine (cf. supra, note 9), Y. Janssens, dans sa communication sur Le thème de la fornication des anges, mentionne Priape sans plus dans ce Livre de Baruch qui est «un texte fantasque et érotique» (p. 493). M. Tardieu, loc. cit., situe Priape à l’intérieur du système gnostique de Justin. Les hellénistes ont généralement admis que Priape se trouvait inscrit dans la gnose de Justin. Ainsi, Jessen dans Roscher, Myth.Lex., 3 (1908), col. 2980 (s.v. Priapos); H. Herter, De Priapo (Giessen, 1932), p. 308-309; Id. dans PWRE 22 (1954), col. 1937 (s.v. Priapos) ; U. Bianchi, The Greek Mysteries (Leiden, 1976), p. 14.

29. Plusieurs exemples dans le Corpus Priapeorum. A ce sujet, cf. V. Buchheit, Studien zum Corpus Priapeorum (München, 1962). Voir encore H. Kleinknecht, Die Gebetsparodie in der Antike (Stuttgart-Berlin, 1937), p. 5 п. 2, 139, 191; J. P. Cèbe, La caricature et la parodie dans le monde romain antique des origines à Juvénal (París, 1966), p. 279.
30. Ainsi dans le Satiricon de Pétrone, 133, 3, vers 10-11. Pour les différentes hypothèses émises à ce sujet, cf. M. Olender, Études sur Priape, à paraître dans les EPRO. Ce travail en cours sera cité dans la suite Études sur Priape.
31. Diodore de Sicile, IV, 6, 4, après avoir précisé que Priape était présent dans de nombreux mystères, nous apprend que ce dieu «est donc amené dans les sacrifices avec rires et (jeux de mots) moqueries». Le texte dit ..., μετὰ γέλωτος καὶ παιδιᾶς παρεισαγόμενος ἐν ταῖς θυσίαις.
32. Parmi les nombreux exemples, voir Corpus Priapeorum 10. Pour les rapports entre Priape et le rire, cf. Études sur Priape, à l’index, s.v. Rire, Apotropaïsme, etc.
33. Anthologie Palatine VI, 33, 89, 192, 193 et X, i, 2, 4-6, 14-16. Pour les épigrammes du Livre VI, cf. L. Demoule-Lyotard, L’analyse formelle des textes antiques: une étude préliminaire, dans Annales, E.S.C. 26 (1971), p. 705-722.
34. Ainsi C. Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus II (München, 1969), p. 164.
35. L. Robert, Inscriptions de l’Hellespont et de la Propontide, dans Hellenica, 9 (1950), p. 80-97.
36. L. Robert, loc. cit., p. 82 et Pl. 19; K. Rubi, Ein neuer Silberbecher aus Avenches, dans Bulletin de l’Association Pro Aventico, 20 (1969), p. 37-44, Pl. 3-6.
37. II ne faut pas oublier que Priape vient de Lampsaque, sur les bords de l’Hellespont. Pour ceci, cf. Études sur Priape, le chapitre consacré à Priape, dieu de Lampsaque.
38. Cf. CIL V, I (1872), 3634 et CIL VI, 4 (1876), 3708. Voir encore J. Carcopino, La basilique pythagoricienne de la Porte Majeure (Paris, 1943), p. 212. Pour Priape dans la même basilique, cf. U. Bianchi, The Greek Mysteries (Leiden, 1976), p. 14 Pl. 94-95. A Naples, Musée national, un relief funéraire en marbre, dans J. Marcadé, Roma amor (Genève, 1961), p. 54.
39. Certains rapprochements que nous allons opérer entre le texte attribué à Justin le Gnostique et les autres écrits où Priape est «pris au sérieux» avaient déjà été indiqués, rapidement, par Jessen dans Roscher, Myth.Lex., 3 (1908), col. 2979-2980 (s.v. Priapos) ; H. Herter, De Priapo (Giessen, 1932), p. 236-239; Id. dans PWRE, 22 (1954), col. 1929-30, 1937, 1941 (s.v. Priapos).
40. G. Rocca-Serra, Pour une édition de Cornutus, dans Bulletin de l’Association Guillaume Budé (1963), p. 348-350.
41. Cornutus, 25-27 (éd. C. Lang, Lipsiae, 1881), p. 47-52.
42. Cornutus, 27, p. 50, 15-20: [ texte grec ↑ ]
43. F. Buffière, Les Mythes d’Homère et la pensée grecque (Paris, 1956), p. 71-72.
44. Arrianos dans FGrH II, B, 156, p. 857 Nr. 23 (éd., Leiden, 1962): εἰς ἥλιον αλληγορεῖται ὁ Πρίεπος διὰ τὸ γόνιμον. Cf. H. Herter, op. cit., p. 306. Arrien, disciple d’Épictète, a vécu au II^ème siècle après J.C.
45. O. Kern (éd.), Orphicorum Fragmenta (Berolini, 1963; I^ère éd. en 1922), Nr. 87, p. 160, 9.
46. CIL III, I (1873), 1139: Priepo Pantheo P(ublii) Aelii Ursio et Antonianus aediles col(oniae) Apul(i) dicaverunt Severo et [Q]uin[t]iano co(n)s[ulibus]. J. F. Neigebaur, Dacien aus den Ueberresten des klassischen Alterthums (Kronstadt, 1851), p. 227, Nr. 27, décrit une figure de Priape debout, dans la position d’anasyrma, portant des fruits dans son vêtement relevé. A ses côtés, un aigle, une massue et les foudres. H. Herter, op. cit., p. 106 Nr. 12, le nomme «Pantheos». L. Bertacchi Priapo Pantheos, dans Studi Triestini di Antichità in onore di Luigia Achillea Stella (Trieste, 1975), p. 403-417, propose de voir, dans des fragments de bas-reliefs (reconstitués) d’Aquilée, un Priape Pantheos ailé et nimbé. Une telle représentation hybride de Priape n’est pas évidente et fait problème. Au sujet de ce basrelief important, voir les Études sur Priape.
47. CIL XIV (1887), 3565, d, 2-3.
48. Parmi les auteurs qui ont considéré cette inscription comme une parodie de l’hymne à Vénus de Lucrèce, De la Nature I, vers 1-44: H. Kleinknecht, Die Gebetsparodie in der Antike (Stuttgart-Berlin, 1937), p. 5 n. 2; V. Buchheit, Studien zum Corpus Priapeorum (München, 1962), p. 69-72; J. C. Classen dans le Lexikon der Alten Welt (Zürich-Stuttgart, 1965), col. 2430 (s.v. Priapos). Pour H. Herter dans PWRE, 22 (1954), col. 1928 (s.v. Priapos), cette inscription pourrait être une parodie. Encore étudiant, nous avions bénéficié, pour la traduction de cette inscription, des précieux conseils de Jean Préaux, Professeur à l’Université Libre de Bruxelles.
49. Cf. supra, notes 35 et 38 et les inscriptions de Théra (IG XII, 3 (1898), 421) et de Gortyne (A. Majuri, Un «Θίασος» a Creta. Contributo allo studio delle corporazioni cretesi, dans Ausonia, 4 (1909), p. 242-245).
50. Matériel comparatif dans les Études sur Priape.
51. Cette expression ou une autre salutation à Priape en b 1, 12; с 6, 10, 20; d 6, 15, 20. D’autres formules semblables dans H. Herter, op. cit., p. 201.
52. d 2 et 4.
53. d 3.
54. d 7-15.
55. Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, III, II, 15, texte dans J. Bidez, Vie de Porphyre (Gand-Leipzig, 1913), p. 10*-11*.
56. [ texte grec ↑ ] Traduction de E. des Places, Eusèbe de Césarée, La préparation évangélique II-III (Paris, 1976), p. 217.
57. J. Bidez, op. cit., p. 25. Lors de la composition de son traité Sur les images, Porphyre n’avait probablement pas encore rencontré Plotin.
58. J. Bidez, op. cit., p. 8-10.
59. Ailleurs, dans le même traité, Porphyre (Eusèbe de Césarée, op. cit., III, II, 42 = J. Bidez, op. cit., p. 17*, 15-18) précise que «l’Hermès en érection signifie la tension, il désigne aussi la raison séminale qui pénètre tout»: [ texte grec ↑ ] Traduction de E. des Places, op. cit., p. 227. Cornutus, lui, nous apprend que les Hermès plus âgés sont figurés barbus et en érection, contrairement aux Hermès plus jeunes qui le sont imberbes et flaccides, pour montrer que les gens d’âge mûr ont l’esprit fécond et dans sa perfection. Ceci, dans Cornutus (éd. Lang), 17, p. 23, 16-20: [ texte grec ↑ ] Voir encore, récemment, H. Herter dans RAC, 10 (1976), col. 9 (s.v. Genitalien) et du même auteur Hermes, dans RheinMus 119 (1976), p. 193-241.
60. M. Tardieu dans le Dictionnaire des mythologies et des religions polythéistes (dir. Y. Bonnefoy), Paris, à paraître, s.v. Pérates.
61. A propos des Séthiens, en dernier lieu, cf. M. Tardieu, Les trois stèles de Seth. Un écrit gnostique retrouvé à Nag Hammadi, dans Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 57 (1973), p. 545-575; Id., Les livres mis sous le nom de Seth et les séthiens de l’hérésiologie, à paraître dans les Nag Hammadi Studies, 8 (1977), p. 204-210.
62. M. Tardieu, dans le Dictionnaire à paraître, s.v. Naassènes. Les Naassènes n’ont jamais existé sous ce nom qui a été fabriqué par le polémiste chrétien pour faire croire à ses lecteurs qu’ils étaient adorateurs du serpent (naḥaš en hébreu).
63. Elenchos, V 6, 1-10, 2; p. 77-104.
64. M. Tardieu, loc. cit., s.v. Naassènes.
65. E. Haenchen (cf. supra, note 28), p. 299-334.
66. E. Haenchen, p. 319-320: «Zu diesem Bild des Guten, das der Hauptteil des Buches Baruch andeutet, passt nun freilich der Abschnitt 26, 33f. ganz und gar nicht». Pour Priape dans cet article, cf. p. 305, 308, 319-321, 329 n. 1. E. Haenchen, Das Buch Baruch, dans Die Gnosis I. Zeugnisse der Kirchenväter (dir. C. Andresen), (Zürich-Stuttgart, 1969), p. 71, réaffirme sa lecture de 1953.
67. E. Haenchen, p. 320-321 et n. 1: «Damit wird allem widersprochen, was wir sonst im Baruchbuch über den Guten hören. Er, der doch als der Gute der bösen Welt ganz unbekannt ist, soll überall bekannt und von der ganzen Schöpfung geehrt sein!». Et Haenchen poursuit: «Diese Ineinssetzung des Guten gerade mit Priapos, mit der Welt in ihrer Fruchtbarkeit, mit der als göttliche Güte verstandenen Fruchtbarkeit ist also eine verständnislose spätere Zutat.» Enfin, l’auteur conclut (p. 321): «Nein, es muss dabei bleiben: der Gute ist ein ausserweltlicher, mehr: ein gegenweltlicher Gott».
68. E. Haenchen, p. 321.
69. Elenchos, V 7, 20; p. 83; 11-12.
70. Elenchos, V, 7, 23; p. 84, 8-10: [ texte grec ↑ ]
71. Elenchos, V, 7, 23; p. 84, 8-10: [ texte grec ↑ ] Cf., à titre comparatif, le texte de l’Écrit (II, 5), infra, note 104.
72. Elenchos, V 7, 27-28; p. 85, 4-15: [ texte grec ↑ ] Dans une inscription de Théra, IG XII, 3 (1898), 421, Priape n’est pas ἀγαθηφόρον mais apporte «une inépuisable richesse» (Πρίαπος... πλοῦτον ἄφθιτομ φέρων).
73. Elenchos, V 7, 29-31; p. 85, 19-22: [ texte grec ↑ ]
74. C’est contre une telle erreur que met en garde, à juste titre, E. Haenchen, p.320 n. 1.
75. Rappelons que ces deux gnoses sont connues par une seule et même source: l’Elenchos V; que les deux systèmes s’organisent autour d’une triade.
76. E. Haenchen, p. 320 n. 1, propose à la comparaison les mêmes textes en les signalant rapidement. Pour ses conclusions, cf. infra, notes 81-82.
77. Elenchos, V 26, 16; p. 129, 12-14.
78. Elenchos, V 26, 15; p. 129, 6-7.
79. Cf. supra, note 25.
80. Le rapport à l’univers hermétique est explicite chez l’auteur naassène (supra, notes 72-73) et, par le biais du Logos spermatikos de Porphyre (supra, notes 56 et 59), avec Priape.
81. E. Haenchen, p. 320 n. 1: «In ihm (Baruchbuch) ist mit Priapos wirklich die Natur in ihrer Fruchtbarkeit gemeint, und deren Lobpreis in aller Welt ist innerhalb der sonst streng durchgeführten Weltfeindlichkeit des Baruchbuches ein Fremdkörper».
82. E. Haenchen, p. 320 n. 1: «Die Gnostiker der «Naassenerpredigt» dagegen, die sich für die allein wahren Christen hielten (V 9, 22), deuteten auch den Phalloskult als den (von der Menge freilich nicht verstandenen) Lobpreis der wahren Schöpfung des Menschen in der Geistgeburt des vollkommenen Menschen».
83. M. Tardieu, Trois mythes gnostiques: Adam, Éros et les animaux d’Égypte dans un écrit de Nag Hammadi (II, 5) (Paris, 1974), p. 47. Ce livre sera cité dans la suite: M. Tardieu, II, 5.
84. E. Haenchen, p. 308: «Er benutzt diese Sagen ganz frei als Gefässe für einen Inhalt, ... ».
85. M. Tardieu dans le Dictionnaire à paraître (cf. supra, note 60), s.v. Justin le Gnostique.
86. M. Tardieu, II, 5, p. 22-27.
87. M. Tardieu, II, 5, p. 141-214.
88. M. Tardieu, II, 5, p. 71.
89. Pour tout ceci, cf. M. Tardieu, II, 5, p. 71.
90. M. Tardieu, II, 5, pl. 157, 18-19 (p. 312) et p. 163.
91. M. Tardieu, II, 5, p. 150-165.
92. M. Tardieu, II, 5, pl. 162, 28-29 (p. 319) et p.157.
93. M. Tardieu, II, 5, p. 278.
94. Cf. supra, note 85.
95. Elenchos, V 26, 8; p. 128, 3.
96. Le paradis «milieu du nombril de la terre», cf. supra, note 92.
97. Pour Éros, cf. M. Tardieu, II, 5, p. 35-39, 214. Parmi les documents qui attestent l’importance du dieu Priape dans l’Égypte hellénistique, le fragment de Callixène de Rhodes rapporté par Athénée (V, 201, c-d) où Priape figure dans la grande pompé de Ptolémée II Philadelphe. Voir aussi la présence de Priape dans la poésie alexandrine dans les Études sur Priape.
98. Ce n’est pas le lieu ici de tracer le tableau complet des relations qui ont dû exister entre Priape et Éros. Notons cependant, à propos de notre enquête, que tous deux ont été rapprochés de Prôtogonos. Pour Priape, cf. supra, note 45. Pour l’Éros androgyne Prôtogonos, cf. M. Tardieu, II, 5, p. 151, 164. A ce propos, voir également M. Detienne et J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence. La métis des grecs (Paris, 1974), p. 140-142.
99. Cf. supra, note 67. M. Simonetti, Note sul Libro di Baruch dello gnostico Giustino, dans Vetera Christianorum, 6 (1969), p. 74 n. 12, est du même avis.
100. Cf. supra, note 25.
101. Cf. supra, notes 77-78.
102. Cf. supra, note 25. Est de cet avis également M. Simonetti, loc. cit., p. 74 n. 12 où on peut lire «... il Bene viene identificato con Priapo. Tale identificazione non quadra bene con l’inconoscibilità che è attributo fondamentale del Dio supremo».
103. M. Tardieu, II, 5, p. 163.
104. M. Tardieu, II, 5, p. 162. Cf. le texte pl. 157, 10-16 (p. 311); pour les rapports avec Plotin, cf. p. 162-163.
105. M. Tardieu, II, 5, p. 165-166.
106. Cf. supra, note 20.
107. Elenchos, V 26, 33; p. 132, 3.
108. M. Tardieu, II, 5, p. 166.
109. Cf. supra, note 25.
110. Voir ici le texte du CIL XIV, 3565 (Tivoli) et, explicitement cher Cornutus, cf. supra, note 42. On se souvient que dans l’inscription de Tivoli Priape est «créateur et auteur du monde» et que de lui dépend «Jupiter en personne» qui, Priape le voulant, «dépose spontanément ses foudres cruels et... abandonne son séjour lumineux» (face d). Pour une image comparable d’Éros, maître universel, cf. Chariton d’Aphrodise, Chéréas et Callirhoé, VI, 3 où il est dit «maître de tous les dieux et de Zeus lui-même». Pour cette référence et son contexte, cf. M. Tardieu, II, 5, p. 160 et 213.
111. M. Tardieu, II, 5, p. 38.
112. E. Haenchen, p. 320, parlait de «verständnislose spätere Zutat», cf. supra, note 67.
113. Mais c’est l’unique source que nous ayons et qui est la même pour la gnose naassëne.
114. Récemment encore, voir H. Le Bonniec, «Tradition de la culture classique». Arnobe témoin et juge des cultes païens, dans Bulletin de l’Association Guillaume Budé (1974), p. 201-222.
115. M. Tardieu, Les livres mis sous le nom de Seth et les Séthiens de l’hérésiologie, à paraître dans les Nag Hammadi Studies, 8 (1977), p. 205 n. 7.
116. Expression de E. Bréhier, Histoire de la philosophie I, 2, Période hellénistique et romaine (Paris, 1948), p. 505 où, après avoir précisé que le Livre de Baruch est une «élucubration qui fait dépendre le sort de l’homme d’une scène de ménage métaphysique», l’auteur conclut que le «gnosticisme aboutit d’une part à des contes bleus où il s’agit d’introduire toutes les formes religieuses qui hantent le cerveau d’un oriental, d’autre part à des pratiques superstitieuses». Pour d’autres exemples de tels jugements de valeur sur la gnose, cf. M. Tardieu, II, 5, p. 46.
117. Pour ces points de méthode voir, M. Tardieu, II, 5. entre autres, p. 30, 46-48, 214, 277-78.
118. Les mentions les plus tardives étant l’inscription CIL III, I, 11 39 (cf. supra, note 46) et la référence au Logos spermatikos de Porphyre qui est né en 232/3 et dont le traite Sur les images serait une «œuvre de jeunesse» (cf. supra, notes 56-57).
119. M. Tardieu, II, 5, p. 33-34, 214, 277-78.
120. Cf. supra, note 46.
121. CIL XIV, 3565 (Tivoli), d 2.
122. Cf. supra, note 44.
123. Cf. supra, note 45.
124. Cf. supra, note 42.
125. On ne doit pas, par exemple, faire de Priape «un dieu Lumière» en général.
126. Notre intention ici était de livrer un certain nombre de documents devant permettre de mieux articuler Priape à l’intérieur du système gnostique de Justin. Ce travail d’une lecture d’ensemble de ce système, où Priape aura sa position et sa fonction, sera pris en charge par Michel Tardieu dans son livre en cours sur les Mythes et dieux des grecs chez les gnostiques.
127. H. Jonas, Delimitation of the Gnostic Phenomenon, dans le Colloque de Messine (op. cit., supra, note 9), p. 102 n. 1. Pour les rapports entre le Livre de Baruch et la «gnose juive», cf. R. Reitzenstein, Iranischer Erlösungsglaube, dans Gnosis und Gnostizismus (dir. K. Rudolph), (Darmstadt, 1975), p. 283; K. Rudolph, Randerscheinungen des Judentums und des Gnostizismus, dans le même ouvrage collectif, p. 787.
128. M. Tardieu dans le Dictionnaire à paraître (cf. supra, note 60), s.v. Justin le Gnostique. Cf. aussi E. Haenchen, p. 305 n. 6. Pour le milieu judéo-hellénisé d’Egypte d’où serait issu l’Écrit sans Titre de Nag Hammadi, cf. M. Tardieu, II, 5, p. 34. 38-39.
129. Cf. supra, note 37.
130. Cf. supra, note 97.
131. Pour des réfléxions anthropologiques sur l’étymologie et le jeu de mots comme pratique mystique, voir G. Groddeck, La maladie, l’art et le symbole (Traduction et préface de R. Lewinter), (Paris, 1969), p. 291-94, 297-301, 305-306. Voir encore du même auteur, Der Mensch als Symbol. Unmassgebliche Meinungen über Sprache und Kunst (Wiesbaden, 1973), p. 18ss. et dans les Psychoanalytische Schriften zur Psychosomatik (Wiesbaden, 1966), p. 288-292; 295-307, 309-320.
132. Elenchos, V 26, 33; p. 132, 7-8.

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En esta página:
Estatuas de Príapo en el Museu d’Arqueologia de Catalunya (Barcelona), y en el Museo Arqueológico Nacional (Madrid).
Un actor que encarna a Príapo en el festival Tarraco viva (Tarragona), y un relieve de Príapo en el Archaeological Museum of Komotini (Grecia).
Una figura de Príapo que se vendía por internet.
Un príapo japonés (Hotei) en Oyama, Shizuoka Prefecture.

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21 julio 2014

Príapo en el Empíreo

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